疏义曰：天下有常性，一性有常德。在之则存而不亡，所以防其淫；宥之则放而不纵，所以守其迁。不淫其性，不迁其德，则天下将自化，与一世而得澹泊焉。圣人以道往天下，常使民无知无欲，使夫知者不敢为，则人虽有知，无所用之，孰有欣欣之乐，瘁瘁之苦哉？无欣欣之乐，则其心恬惔而亲誉不及；无瘁瘁之苦，则其心夷怿而畏侮不至。无欲而自足，无事而生定，舒通平泰，自得其得，莫之为而常自然，则以相忘于道故也。所谓下知有之者，以此。孟子谓王者之民皡皡如也，惟此时为然。
其次，亲之誉之。
徽宗注曰：泽加于民，法传于世，天下爱之若父母，故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。庄子曰：舜有膻行，百姓悦之。诗于灵台，所以言文王之民始附也。
疏义曰：所以利物者莫如泽，舜以好生之德洽于民心，至周则发政施仁，所谓泽加于民也。所以致治者莫如法，舜为法于天下，可传于后世，至周则庶事皆备，所谓法传于世也。泽加于民，法传于世，以此抚育，则若保赤子，天下爱之如父母，孰不怀慕而亲．之乎？以此施设，则厥闻四驰，贵名起之如日月，孰不乐推而誉之乎？帝之所兴，王之所成，其德业发越于天下，有不可得而掩者，未有不本诸此，所谓帝王之治，亲誉之迹彰也。若然则大同之道亏，与所谓下知有之，盖有问矣。盖大同则民无知无欲，何亲誉之有？昔舜有膻行，百姓慕之而邓墟来十万之家；文王有灵德，民皆乐之而灵台歌始附之众。帝王之治所以致民之亲誉者，以此。然则圣人岂有心于民之亲誉哉？盛德大业加施乎天下，而亲誉之至，有不期然而然者矣。
其次，畏之侮之。
徽宗注曰：道之以政，齐之以刑，故畏之。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。
疏义曰：圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。以刑政明天下之防范，使民有所守，以赏罚示天下之好恶，使民知所禁，一本于道而已。若乃一于政刑而不出于道，适足革其面，未足以革其心，故畏之而已，又至于侮之焉。盖道之以德，则政已行矣。道之以政，则非有德也。齐之以礼，则刑以举矣。齐之以刑，则非有礼也。道之以政，齐之以刑，所以畏之者，以民有逐心故也。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。又有如楚子之与阳虎，或侮之者焉，以不知以道在天下故也。若夫政以行之，刑以防之，而法度明，不赏而劝，不罚而畏，而劝沮公则有道存焉，此又非有欠而为之次矣。
故信不足焉，有不信。
徽宗注曰：附离不以胶漆，约束不以经索，此至信也。商人作誓而民始疑，周人作会而民始疑，信不足故也。太上，下知有之，则当而不知以为信。洪次，畏之侮之，则知诈颉滑机变之巧生，而有不信者矣。
疏义曰：经曰：其中有信。则信之有诸已得之于自然。庄子所谓附离不以胶漆，约束不以缠索，则以至信得之于自然也。《记》曰：大信不约。则信之孚于人，无待于或使。《记》所谓商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，则以信不足，失之于或使也。盖至信则因其固有，未始有疑。信不足则失其至真，故有不信。太上，下知有之，则民性素朴，同乎无知，所以当而不知以为信。其次，畏之侮之，则民俗凋弊，浇淳散朴，所以机巧之变生，而有不信者焉。《易》曰：不言而信，存乎德行。盖至精默契，适当人心，是谓至信。若乃为机变之巧，使俗惑于辨，而无所用耻，又何信之有？以信不足故也。
犹兮其贵言。
徽宗注曰：以道观言，而天下之君正，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也。故言而世为天下道，行言自为而天下化。
疏义曰：言者有言，其所言者特未定也。以道观言，则言者未尝有言，而有真君者湛然而独存矣，故天下之君正也。且言者风波，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也，言岂可易，则所谓犹兮也。言弗敢轻，所谓贵言也。古人所以戒金人之铭，慎白圭之玷，则知言之不可易而弗敢轻，亦以明矣。是以圣人言而民莫不信，故言而世为天下道。毕见其情事而行其所为，故行言自为而天下化。夫何故？以其鸣而当律，言而当法，故四方罔不是孚也。
功成事遂，百姓皆曰我自然。
徽宗注曰：帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已，曰帝力何有于我哉？此之谓太上之治。
疏义曰：帝王无为而天下功，特其绪余土直以每成功尔，是所谓帝王之功，圣人之余事也。惟其功成事遂，则措天，下于安平泰，民无所施其智巧，甘其食，美其服，安其俗，乐其业而已。食以止分，故甘；服以法华，故美；俗以不扰，故安；业以存生，故乐。是皆圣人之余事，足以成帝王之功而然也。故百姓曰用而不知，则谓我自然，曰帝力何有于我哉。昔尧治天下，康衢有莫匪尔极之谣，所谓太上之治，其在兹时乎。
道德真经疏义卷之四竟
【道德真经疏义】
道德真经疏义卷之五太学生江溦疏
大道废章第十八
大道废，有仁义；
徽宗注曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道也远矣。韩愈不原圣人道德之意，乃以谓仁与义为定名，道与德为虚位。老君之小仁义，其所见者小也。庄子所谓蔽蒙之民。
疏义曰：道之大全，冥于浑沦之中，德分于道，判为刚柔之用。盖道不可致，故道失而德。德不可至，故德失而仁。仁可为也，为之则近乎义，故仁失而义，所以去道为愈远。即其本而论之，则道一而已，杨子所谓合则浑、离则散者，此也。韩愈不原圣人道德之意，乃以臆见曲说，谓仁与义为定名，道与德为虚位。以老君小弁义为所见者小，殊不知七义不外道德，道德不废，安取七义？探本言之，虽曰攘弃仁义，而仁义已行于道德之问矣。是其心岂真以仁义为不足以治天下哉？其小仁义，乃所以尊仁义也，正庄周所谓蔽蒙之民也。后世之士蔽于俗学，无高明之见，闻老氏之道术，遂至于狂而不信，而卑污蹇浅。末世穷年，不免为陋儒愈有以发之也。
智慧出，有大伪，
徽宗注曰：民知力竭，则以伪继之。疏义曰：至德之世，民居不知所为，行不知所之，适性而足，安分而止，功利机巧必忘，夫人之心何所用其智力哉？迨其欲虑一萌，物诱于外，智不足则困，力不足则怠，失其常然，而汨于人为，所谓民智力竭而以伪继之也。圣人在宥天下，欲斯民之复其性，亦不以智治国而已。故列子曰：圣人恃道化，而不恃智巧。
六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
徽宗注曰：名生于不足故也。庄子曰：孝子不谈其亲，忠臣不谄其君。臣子之盛也。
疏义曰：名者，实之宾。苟有其实，名必从之，然名常生于不足。夫君子之成名，莫大乎忠孝，事其亲者，不择地而安之，斯为孝。苟以亲之所言而然，所行而善，以𫍲其亲，非所谓孝。事其君者，不择事而安之，斯为忠。苟以君之所言而然，所行而善，以谄其君，非所谓忠。惟不𫍲其亲，不谄其君，则忠孝之心无余蕴矣，此臣子之盛也。
绝圣弃智章第十九
绝圣弃智，民利百倍；
徽宗注曰：道与之性，一而不杂，离道为德，是名圣智。圣智立，而天下始有乔诘鸷卓惊之行。惊愚而明污，誉尧而非桀，则圣智之利天下也少，而害天下也多。绝而弃之，与道同体，则各安其性命之情，其利博矣。
疏义曰：无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。惟与道冥，故无．差殊，所谓道与之性，一而不杂者是也。惟与道违，故有分际，所谓离道为德，是名圣智者此也。原性之始，妙本浑全，圣智下愚，初无殊品。离道者外立其德，失真沈伪，迷而不复，因愚显智，遂有圣名。圣智立，则不能因性之自然，而天下始有乔诂卓鸷之行。乔则为亢，诂则穷深，卓则难及，惊则不群，皆非平易中正之行也。于是饰智惊愚，修身明污，誉尧而非桀，曾不知两忘而化其道，则圣智之利天下也少，而害天下也多，正与庄周言悦圣耶是相于菊，悦智耶是相于疵之意同矣。惟知绝而弃之，与道同体，则因性自然，举天下于无为之治。无为也，而后安其性命之情。盖民复素朴，安其性命，则与一世而得澹漠，其利可胜计耶？信所谓其利博矣。
绝仁弃义，民复孝慈；
徽宗注曰：孝慈，天性也。蹩躠为仁，踶跂为义，而以仁义易其性矣。绝仁弃义，则民将反其性而复其初，不独亲其亲，不独子其子，其于孝慈也何有？
疏义曰：百行以孝为本，三宝以慈为先。孝慈之心生于固有之天性，非伪为也，非外铄也。至于蹩躠为仁而行非自然，踶跂为义而强于用力，则是仁义易其性矣。绝仁弃义，民将性修反德，德至同于初，是谓反其性而复其初也。若然则大道之行，天下为公，不独亲其亲，老吾老以及人之老，不独子其子，幼吾幼以及人之幼，相爱而不知以为仁，端正而不知以为义，其于孝慈也，人皆有之，殆不知其所以然而然。
绝巧弃利，盗贼无有。
徽宗注曰：为机变之巧者，无所用耻。有欲利之心者，不顾其义。是皆穿寄之类也。
疏义曰：不羞恶则无以知耻，不知耻则无以行义。人之为人，以行己有耻为贵，以见利思义为先，能明乎此，然后无为其所不为，无欲其所不欲，而归于君子之途矣。彼其为机变之巧者，则纯白不备，道所不载，是无所用耻也。彼其有歌利之心者，则依仁蹈利，雠伪假真，是不顾其义也。无所用耻，不顾其义，则为其所不为，欲其所不欲。盖异于非其有而取之者几希。所谓是皆穿寄之类也者，以此。
此三者，以为文不足，故令有所属。
徽宗注曰：先王以人道治天下，至周而弥文，及其弊也，以文灭质，文有余而质不足，天下举失其素朴之真，而曰沦于私欲之习。老氏当周之末世，方将松其弊而使之反本，故攘弃弁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所摈。彼其心岂真以七义圣智为不足以治天下哉？先王之道若循环，据文者莫若质，故令有所属，谓见素抱朴，少私寡欲也。
疏义曰：夫寒积而成暑，非一曰也。观天时以验人事，则先王以人道治天下，由简以至备，所以至周而弥文。当是时，事为之制，曲为之防，郁郁之文莫盛乎此。然文极则弊，息于灭质。文有余于尚华，质不足于居实，天下举失其素朴之真而凋于浮伪，曰沦于私欲之习而蔽于小智，可不因其弊而救之乎。老氏当周之末，方将松其弊而使之反本，意有在于斯也。故攘弃七义而复性于自然，绝灭礼学而相忘于道术，虽圣智亦在所摈而莫之尚。盖欲天下轻末而重本，松其述故也。彼其心岂真以仁义圣智为不足以治天下哉？夏尚忠，商尚质，周尚文，或因或革，或损或益，先王之道若循环也。然文之弊不可不救之以质，亦犹四时之序，夏反而为秋也。据文莫若质，故令有所属也。下文所谓见素抱朴，少私寡欲，此有所属也。
见素，
徽宗注曰：《语》曰：绘事后素。素未受色，见素则纯粹而不杂。
疏义曰：绘事以素为先，故《语》曰绘事后素。素未受色则白，立而采色，未彰素者，性之质也。谓之素，以其不染诸物而已。见素则明白洞达而一疵不睹，纯白内备而机心不存，所谓纯粹而不杂者也。与庄子言明白入素，与夫素也者，谓其无所与杂也同意。
抱朴，
徽宗注曰：经曰：朴散则为器。朴未尝斲，抱朴则静一而不变。庄子曰：同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
疏义曰：器用以朴为本，故经曰朴散则为器。朴未尝斲，则体全而雕琢不加。朴者，性之真也。谓之朴以不雕，以人伪而已。抱朴则敦兮若朴而性真自全，无为复朴而虚静恬淡，所谓静一而不变者也，与庄子言纯朴不残之朴同意。然则素朴者，民之常性也。复性之常，则淡然无欲，自得其得，正庄子所谓同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得也。
少私寡欲。
徽宗注曰：自营为私，而养心莫善于寡欲。少私寡欲，则定乎内外之分，辨乎真伪之归，德全而性复，圣智之名泯矣。
疏义曰：蔽于一己则失其大同，故自营为私。牵于利欲则汨其虚静，故养心莫善于寡欲。私也欲也，皆外游是务而非内观，皆人伪是滋而非性真。惟少私寡欲，然后能定乎内外之分而知所轻重，辨乎真伪之归而明于本末，不迁其德而德全，不淫其性而性复，为无为，事无事，而圣智之名泯矣，有治天下者哉。
绝学无忧章第二十
绝学无忧。
徽宗注曰：学以穷理，方其务学以穷理，思虑善否，参稽治乱，能勿忧乎？学以致道，见道而绝学，损之又损之，以至于无为而无不为，则任其性命之情，无适而不乐，故无忧。
疏义曰：理犹里也，可以数度，惟务学乃能探其颐。道犹路也，人所共由，惟绝学乃能极其至。学以穷理，学之始也，故经曰：为学日益。盖方其务学以穷理，则思虑善否而求诸心，参稽治乱而通其度，是未能忘于思为之益也，能勿忧乎？孔子以学之不讲为忧者，此也。学以致道，学之终也，故经曰：为道日损。及其见道而绝学，则堕肢体，黜聪明，离形去智而万事销亡，损之又损而未始有物。夫未始有物，以至于无为而无不为，则寂然不动，感而遂通，任其性命之情，乐以忘忧，无适而不乐焉，故无忧。孔子以饭疏食饮水、乐亦在其中者，此也。文子曰：心有不乐。无乐而不为而终之以可谓能体道矣。然则为道日损故能乐道于此，明矣。
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？
徽宗注曰：唯阿同声，善恶一性，小智自私，离而为二，达人大观，本实非异。圣人之经世，在宗庙朝廷，与大夫言，不齐如此，遏恶扬善，惟恐不至，人之所畏，不可不畏，故也。
疏义曰：以道冥物，则同异所以藏。以物分道，则同异所以立。自情言之，以唯为恭，以阿为慢，善在所好，恶在所恶，固不同也。即理观之，唯阿之发同于一声，善恶之混根于一性，孰为差别？小智自私，任情者也。任情而私，则各植一见，妄为区别，所谓离而为二者此也。达人大观，任理者也。任理以观，则总摄万殊，同为至妙，所谓本实非异者此也。圣人冥心于道，不见一物，然于世人善恶不能有废者，盖不欲自异于世而已。是以出而经世，在宗庙朝廷，则便便以辨治为事；与下大夫言，则有侃侃之和；与上大夫言，则有訚訚之钦。所以称情而为礼，为礼以辨异，故其不齐如此。若然则恶者遏之，善者扬之，以公天下之是非，以示天下之好恶，惟恐不至，则以人之所畏，不可不畏，俯而与人同也。
人之所畏，不可不畏。
徽宗注曰：鼓万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同息者，事也。体道者无忧，涉事者有畏。人之所畏，而不知为之戒，能无息者鲜矣。故君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。
疏义曰：偶而应之者，道也。道则何思何虑，鼓万物而不与圣人同忧，所谓寂然不动也。匿而为之者，事也。事则有思有为，吉凶与民同息，所谓感而遂通天下之故也。体道者入而伴于天，故无忧；涉事者出而交于人，故有畏。人之所畏而不知为之戒，能无息者鲜矣。惟翼翼以尽其钦，业业以致其慎，然后能动必迪吉，而无悔吝之虞也。《易》曰：君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。是皆戒之至也。盖恐惧修省，思息豫防之，若伯益之做戒无虞是也。畏天之威，以保天下，若高宗之严恭寅畏者是也。观此则知人之所畏，不可不畏者，厥理明矣。
荒兮其未央哉。
徽宗注曰：世故之万变纷纠而不可治，难终难穷，未始有极，所谓善恶特未定也，惟达者知通为一。
疏义曰：六合之大，万物之多，扰扰万绪，日投其前，纷籍交错，繁不胜应，则世故之万变纷纠而不可治也。周旋如转轮，反复如引锯，丛至杳来，无有端倪，则难终难测而未始有极也。彼亦一是非，此亦一是非，所谓善恶特未定也。世人善在所可，恶在所否，则是其所非，非其所是，虽有可否，皆出于彼是之域而已，乌知所谓恢诡谲怪、道通为一者乎？惟达者释智，回光照之于天，则物之所谓彼者，果有定体耶？无定体，则物无非彼矣。物之所谓是者，果有定体耶？无定体，则物无非是矣。物无彼是，则知通为一，美恶善否，盖将简之而不得，又何议议然区别于其间哉？
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
徽宗注曰：凡物以阳熙，以阴凝。熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，外游是务，如悦厚味以养口体，如睹高华以娱心志，耽乐之徒，去道弥远。
疏义曰：阴阳者，气之大也。物之孕气，以阳而熙，阳融而亨故也，以阴而凝，阴止而静故也。或熙或凝，唯其时物，则熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，与物俱化，务外游不务内观。如悦厚味以养口体，曾不知淡乎无味，非直太牢之享也。如睹高华以娱心志，曾不知见晓冥冥，非直春台之登也。耽乐之徒皆累于物，所以去道弥远。使其妙观一性，则万法皆备，即动而静，真乐自全，其于道也，夫何远之有。
我独怕兮其未兆，若婴儿之未孩。
徽宗注曰：经曰：复归于婴儿。庄子曰：不至乎孩而始谁？婴儿欲虑未萌，疏戚一视，怕兮静止，和顺积中，而英华不兆于外，故若婴儿之未孩。
疏义曰：人之有生，形体密化，其在婴儿则性空无知，经所谓常德不离，而继之以复归于婴儿者是也。孩提则亲爱已兆，庄子所谓子生五月而能言，不至乎孩而始谁者是也。惟婴儿之无知，故居不知所为，行不知所之，欲虑未萌而无所思，疏戚一视而无所择。怕兮静止，则气和而不暴，性醇而未散。和顺积中而华不兆于外，则因性自然，而不假人事之华藻，故若婴儿之未孩。盖怕者，心无所受也。心无所受，则淡然无物，抱一守真，与婴儿之未孩奚择？老氏垂世立教，盖欲使民复归于婴儿，是以于专气致柔则曰１能如婴儿，于含德之厚则曰比于赤子，其立言虽殊，其欲性修反德，德至同于初，则一而已。
乘乘兮，若元所归。
徽宗注曰：《易》曰：时乘六龙以御天。乘乘者，因时任理而不倚于一偏，故若无所归。
疏义曰：万物之变，胶扰不齐，唯变所适，无所系较，斯可以言乘乘。《易》曰：时乘六龙以御天。龙以时乘，盖言乾道变化在乎趋时而已。惟趋时，则即彼之理，因而乘之，岂更驾哉。故乘乘则因持而无所件，任理而莫之违，顺物自然而不倚于一偏，故若无所归。与所谓万物毕罗，莫足以归同意。
众人皆有余。
徽宗注曰：或问众人，曰：富贵生。食生而慕利者，奢泰之心胜，而损约之志微，故皆有余。其在道曰余食赘行。
疏义曰：圣人重其道而轻其禄，众人轻其道而重其橡。圣人曰：于道行欤？众人曰：于禄殖欤？杨雄欲救当时之弊，故设或人之问众人，而曰富贵生也。盖晋楚之富，富以利也，孰若保其至当？赵孟之贵，贵以爵也，孰若存其良贵？惟众人见物而不见道，责生以肆其情，慕利以穷其欲，奢泰之心胜而侈靡者多，损约之志微而节检者寡，故皆有余焉，曾不知其在道曰余食赘行。盖道之所在，以深为根，以约为纪。泰色淫志，于食为余，于行为赘，是谓盗夸，非道也哉。
我独若遗。
徽宗注曰：功盖天下，而似不自己。疏义曰：圣人以道贷天下，（敕＋韭）万物而不为义，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形而不为巧，未始有其功也。《庄子·内篇》论明王之治，有曰功盖天下而似不自己，以谓游于无有。盖无有者，道之妙用，圣人以至无应天下之群有，所以成帝王之功者，真余事尔，岂认以为功而固有之哉？
我愚人之心也哉，纯纯兮。
徽宗注曰：孔子曰：吾与回言，终日不违如愚。纯纯兮，天机不张而默与道契，兹谓大智。
疏义曰：君子盛德，容貌若愚，颜回之谓欤？观其悟心斋之说，进坐忘之妙，圣人因其深造默识，则曰吾与回言，终日不违如愚，所谓容貌若愚也。且一性之真，湛然常存，寂寞无为而天机不张，虚静恬淡而默与道契，则纯白内备而朝彻见独，其为智也大矣。苟子曰：无冥冥之志者，无昭昭之明，无惛惛之事者，无赫赫之功。此之谓欤？然则我愚人之心也哉，纯纯兮，岂真愚哉？去小智而大智明故也。
俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。
徽宗注曰：同乎流俗，则昭昭以为明，而其明也小。察察以为智，而其智也凿。遗物离人而傲倪于一世之习，则惛然若亡而存，闷然若钝而利，世俗岂得而窥之。
疏义曰：葆光而不露，是为明之至。行其所无事，是为智之真。流俗之情，蔽于蹇浅，缮性于俗而与之同，则昭昭以为明，而其明也小，非所谓明之至，察察以为智，而其智也凿，非所谓智之真。体道者异乎是，微妙玄通，深不可识，遗物而不累于物，离人而不诱于人，卓然自拔于流俗之中，悟然若亡而存，如所谓湛兮似或存，闷然若钝而利，如所谓愈钝而后利。其迸泯，其用藏，深妙眇冥，不可测识，世俗岂得而窥之。孟子曰：君子之所为，众人固不识也。
澹兮其若海，
徽宗注曰：渊静而性定，道之全体。
疏义曰：渊乎其居，僇乎其清，渊静而性定，内保外不荡，澹兮其若海者，道之全体也。道之体虽不可见，即海水之大以观之，则不以顷久推移，不以多少进退，古人之大体其实似之。
飂兮似无所止。
徽宗注曰：变动而不居，道之利用。
疏义曰：动而愈出，运量不匮，变动而不居，不凝滞于物，飂兮似无所止者，道之利用也。道之用虽不可见，即摇落之风以观之，则动万物而莫见其鼓舞之进，号万窍而莫测其披拂之功，至无之妙用其实似之。
众人皆有以，我独顽且鄙。
徽宗注曰：桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。众人皆有以，是谓有用之用。我独顽且鄙，是谓无用之用。《传》曰：心不则德义之经为顽。古者谓都为美，谓野为鄙。顽则不饰智，鄙则不见美，神人以此不材。
疏义曰：经世之道，以无用之用为至。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。皆有用之用，此村之息者也。人皆知自伐其智，自矜其能，为有用之用，不知支离其德，乃无用之用焉。众人皆有以，是为有用之用，以其村故也。我独顽且鄙，是为无用之用，以不材故也。顽与冥顽之顽同，鄙与都鄙之鄙同。顽则不饰智，言其无知。鄙则不见美，言其无文。神人以此为不材，而不村乃所以为大材也，则无用之为用明矣。庄周于《人间世》始言曲辕社，又言商丘大木，终言桂以可食而伐，漆以可用而割，盖明无用之用与有用之用不同如此。然则游《人间世》而吉凶与民同息，可不知此。
我独异于人，而贵求食于母。
徽宗注曰：婴儿慕驹犊从，惟道之求而已。夫道生之蓄之长之育之，万物资焉，有母之意。惟道之求此，所以异于人之失性于俗。
疏义曰：道行于万物，善贷且成，复育无外，可以为天下母也。凡有生之气，有形之状，岂有须突离道者哉？杨雄著《问道篇》，有曰婴儿慕驹犊从，以明万物唯道之求本于性之自然，而非或使也。天道由虚静中化出万有，生之以遂其性，蓄之以极其养，长之使就，育之使充，万物皆往资焉而不匮，何异婴犊之母怀乎？盖万物由道以生出，故道为母而物为子。经曰：有名万物之母。又曰：天下有始，以为天下母。则道有母之意可见矣。世之人非惟不得其母，又不能守之，舍真逐妄，道将愈远，古人所以有揭竿求诸海之论也。若夫唯道之求者，盖亦异于人之失性于俗者欤？
孔德之容章第二十一
孔德之容，惟道是从。
徽宗注曰：一阴一阳之谓道，物得以生谓之德。道常无名，岂可形容？所以神其德。德有方体，同焉皆得所以显道，性修反德，德至同于初，故惟道是从。
疏义曰：立天之道曰阴与阳。一阴一阳所以为道，生而不有是谓玄德。物得以生，所以为德。道隐无名，无体可见，则非形容之所及。德有定体，有生皆全，故为人之所同得。然德兼于道，则道者所以微德之显，故无名之道所以神其德；道散为德，则德者所以阐道之幽，故有体之德所以显其道。能性修反德，复乎一之所起，德至同于初，复乎泰初之无名，则德冥于道，此所以惟道是从也。
道之为物，惟恍惟惚。
徽宗注曰：道体至无而用乃妙有，所以为物，然物无非道。恍者，有象之可恍２。惚者，有数之可推。而所谓有者，疑于无也，故曰道之为物。
疏义曰：道有体有用，语道之体，未始有物，兹谓至无。语道之用，应而不穷，兹谓妙有。至无显为妙有，此所以为物。妙有出于至无，故物无非道。道之为物，恍惚是见。恍未有状，特心可况，故为有象之可见。忽为数始，数由此滋，故为有数之可推。恍之与惚，若有若无，谓之有而疑于无也。道之为物，其几是欤？
惚兮恍兮，中有象焉。恍兮惚兮，中有物兮。
徽宗注曰：见乃谓之象，形乃谓之物，惚恍之中，象物斯具，犹如大空变为雷风，犹如大块化为水火，以成变化，以行鬼神，是谓道妙。
疏义曰：物生然后有象，则象者吉之先见，故见乃谓之象。四时散精为物，则物者囿于有形，故形乃谓之物。物象之具出于恍惚之中，犹如风薄千山，雷震乎天，变于大空，水之润下，火之炎上，化于大块。所以成变化，故昆虫出入草木，死生莫不待此以成。所以行鬼神，故自有形至于无形，自有心至于无心，莫不待此以行。道之妙，即此可见。
窈兮冥兮，中有精兮。
徽宗注曰：窈者，幽之极。冥者，明之藏。窈冥之中，至阴之原，而天一所兆，精实生焉。
疏义曰：幽在穴而难见为窈，故窈为幽之极。日藏六而为冥，故冥为明之藏。大明之上，名为至阳之原，则窈冥之中，是为至阴之原。至阴之所，于方为北。天一生水于北，在人为精。窈冥之中，所以为有精也。
其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，
徽宗注曰：精者，天德之至。正而不妄，故曰甚真。一而不变，故云有信。且然无间，故其名不去。
疏义曰：精者一之所生，而天得一以清，故精为天德之至。干之七德而言纯粹精，则精为天德，可知止乎？至一尽性而无伪，是谓正而不妄，兹非至真乎？得一以生，未形者有分，是谓一而不变，兹非有信乎？若然者，万物终始莫匪且然，而一之精通未始有间，此名之所以不去。
以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
徽宗注曰：众甫之变，曰逝而不停。甚精之真，常存而不去。圣人贵精，故能阅众甫之变，而知其所以然。无思也而寂然，无为也而不动，然感而遂通天下之故，则思为之端起，而功业之迹着，非天下之至精，其孰能与于此？
疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，众甫之变，所以曰逝而不停。一之精通合于天伦，甚精之真，所以常存而不去。圣人贵精，则得夫自古及今，其名不去之道矣。其于消息盈虚，终则有始，且有以语大义之方，论万物之理，故能阅众甫之变，不知所以然而然也。夫圣人以此洗心，则常无思而寂然，退藏于密，则常无为而不动，然感而遂通天下之故。昔之无思者，不得不思；昔之无为者，不得不为。思出于无思，为出于无为，则高大之功，富有之业，其迹着矣。非天下之至精，孰能与此？是篇先言至精之德，终言知众甫之然者，谓是故也。
曲则全章第二十二
曲则全，
徽宗注曰：与物委蛇而同其波，故全其形生而不亏。庄子曰：外曲者，与人为徒。
疏义曰：和其光而不耀，同其尘而不异，大同于物，与之宛转，宜若曲也。然后其身而身先，外其身而身存，致曲如此，乃所以全其形生而不亏也。庄子以与物委蛇而同其波为卫生之经，又曰外曲者，与人为徒，惟外曲则不拂人之情，兹非曲则全欤？
枉则直，
徽宗注曰：遗佚而不怨，阨穷而不悯，故内直而不失其正。《易》曰：尺蠖之屈，以求信也。
疏义曰：遗之使佚，宜怨而不怨。阨之使穷，宜悯而不悯。宜若枉也。然直而不律者，乃所以全其直。以讦为直者，适所以伤其义。其枉如此，是所谓直其正也。《易》曰：尺蠖之屈，以求信也。盖屈则所以求其信，兹非枉则直欤？
洼则盈，
徽宗注曰：无藏也，故有余。
疏义曰：藏山于泽，藏舟于壑，而忽已遁。藏禾于困，藏水于皿，而易已竭。惟在我者，能运而无积，然后用之需然而有余。庄子所谓无藏也，故有余者此也。即万物之理以明之，洼则盈，盖可知已。
弊则新，
徽宗注曰：冬闭之不固，则春生之不茂。
疏义曰：能归根，斯可以冀其芸芸。有肃杀，斯可以冀其敷荣。惟敛藏于冬者，既固然后蕃鲜于春者必茂。即四时之运以明之，弊则新盖可知已。
少则得，多则惑。
徽宗注曰：道要不烦，闻见之多，不如其约也。以支为旨，则终身不解，兹谓大惑。
疏义曰：道一而已矣，故其要不烦。多闻守之以约，多见守之以卓，惟闻见之多而能反说约，然后有得于道。若乃辨者之囿以支为旨，则多言数穷，未免乎累。大惑者终身不解，斯人之谓欤？庄子曰：夫道不欲杂。亦是意也。
是以圣人抱一为天下式。
徽宗注曰：其为物不二，则其生物不测。惟天下之至精，能为天下之至神。圣人抱一以守，不摇其精，故言而为天下道，动而为天下则。
疏义曰：惟天下之至诚为能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，与天地参矣。其为物不二，所谓诚也。其生物不测，所谓赞天地之化育也。惟一能存精，惟精能集神。一者，何也？诚几是已。一之精通，神固自全，有精而后神从之也。惟天下之至精，能为天下之至神，抱一而已，圣人尽此矣。一而不变者，能守而勿失，则甚真之精内保而不荡。若然则精神四达并流，上际下蟠，化育万物，不可为象。不得已而言，言则成文而天下共由。不得已而动，动则成德而天下是效也。《记》所谓言而世为天下道，行而世为天下则，其为天下式者乎？
不自见，故明；
徽宗注曰：不蔽于一己之见，则无所不烛，故明。
疏义曰：明四目，达四聪，广视听，而无所蔽塞，故能旁烛无疆而知人情实也。不蔽于一己之见者，所以能无所不烛而为明。
不自是，故彰，
徽宗注曰：不私于一己之是，而惟是之从，则功大名显而天下服，故彰。
疏义曰：稽于众，舍己从人，不自用而嘉言是听，故有赫赫之功，而万邦咸宁也。不私于一己之是，而惟是之从者，所以能功大名显，使天下服而能彰。
不自伐，故有功，
徽宗注曰：《书》曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。
疏义曰：经曰：自伐者无功。《书》曰：有其善，丧厥善。能不伐其功，故人不争，而其功不去。舜之命禹曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。其此之谓欤？
不自矜，故长。
徽宗注曰：《书》曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。
疏义曰：经曰：自矜者不长。《书》曰：矜其能，丧厥功。惟不矜其能，故人不争而百姓与能。舜之命禹曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。其此之谓欤？
夫惟不争，故天下莫能与之争。
徽宗注曰：人皆取先，己独处后，曰受天下之垢。若是者，常处于不争之地，孰能与之争乎？
疏义曰：众人尚力不尚德而求胜人，故人皆取先。圣人不敢为天下先而道后其身，故己独处后。己独处后，则知白而守黑，知荣而守辱，荣辱一视，不以自好累其心，是谓受天下之垢。若然则以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实，处乎不争之地，积众小不胜为大胜也。常处不争之地，物孰能与之争乎？
古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之。
徽宗注曰：圣人其动若水以交物，而不亏其全，其应若绳以顺理，而不失其直，知洼之为盈，无亢满之累，知弊之为新，无夸耀之迹，若性之自为而不知为之者，致曲而已。故全而归之，可以保身，可以尽年，而不知其尽也。是谓全德之人，岂虚言哉。
疏义曰：水之为物，因器方圆，物莫能争。圣人动出如此，故能与物委地而全其形生，所谓其动若水以交物，而不亏其全也。绳之为物，集系为之，其理常直。圣人应物如此，故能顺物之枉而直在其中，所谓其应若绳以顺理，而不失其直也。知洼之为盈，则大盈若冲，卑以自牧矣，何亢满之累？知弊之为新，则和光伺尘，未尝自矜矣，何夸耀之迹？凡此非知曲枉洼弊之利，强勉以行之也，若性之自为，而不知其由然虚己以应，不与物逢，以政其曲而已。故全而归之，则可以保身而无危疑之忧，可以尽年而无短折之息，与天地相为，长久而不知其尽也。若是者，可名为全德之人，岂虚言哉。诚全而归之。
希言自然章第二十三
希言自然。
徽宗注曰：希者，独立于万物之上而不与物对，列子所谓疑独者是也。去智与故，循天之理，而不从事于外，故言自然。
疏义曰：《道经》曰：听之不闻名曰希。《德经》曰：大音希声。希者，概而有间，非听所闻，所谓独立乎万物之上而不与物对者也。列子言不生者疑独，盖不生者能生生，不生则疑于独立，物莫能偶，所谓疑独其希之谓欤？是以黜其聪明，而去智与故，与天合德而循天之理，巍然处其所，不从事于外，固非或使之所能为也，故言自然。
故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而配于人乎？
徽宗注曰：天地之造万物，风以散之，委众形之自化，而雨以润之，任万物之自滋，故不益生，不劝成，而万物自遂于天地之间，所以长且久也。飘骤则阴阳有缪戾之患，必或使之，而物被其害，故不能久。
疏义曰：天施地生，百昌并植，然挠万物者莫疾乎风，润万物者莫润乎水。故风以鼓舞众形，委其自化而物得条达；雨以润泽万物，任其自滋而物得茂大。常因自然，非益生也。不为助长，非劝成也。故生化形色，遂于两问，此所以为长久之道。若乃风疾转而为飘，而雨暴聚而为骤，此非阴阳之和，乃缪戾之患，其于物也益生劝成，非因自然，物反蒙其害矣，其能久乎？
故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦得之；同于德者，德亦得之；同于失者，失亦得之。
徽宗注曰：希则无所从事，无声之表，独以性觉，与道为一而不与物共，岂德之可名、失之可累哉？惟不知独化之自然，而以道为难知，为难行，疑若登天然，似不可及也，乃始苦心劳形而从事于道，或倚于一偏，或蔽于一曲，道术为天下裂。道者同于道，德者同于德，失者同于失，而不自得其得，则其得之也，适所以为失欤？
疏义曰：独立于万物之上，不从事于外者，希也。能不用聪明，默而识之于无声之中，独能闻和，则与道冥会，而物莫能偶矣。道至于此，无损无益，何得可名，何失可累。昧者不能朝彻而见独，故不知独化之自然。道本易知，而天下莫能知，于是以道为难知矣。道本易行，而天下莫能行，于是以道为难行矣。或求道于高远，若登天而不可及，曾不知每下愈况而不拘于高也，则虽心有所系，以苦其思，能有所技，以劳其形，而从事于道，其何所得乎？以此从事，则在道为一偏，在物为一曲，道之大全于是裂矣。夫人生均有独化，不因物而得失性者，从事于道，则吾所谓独立于万物之上者，复臣于道矣。虽于道德失之三等而有所得，然非自得其得也，同归于失而已矣。
信不足，有不信。
徽宗注曰：信则不妄，妄见真伪，以道为真，以物为伪，则于信为不足，故有不信。惠施、韩非之徒，皆原于道而失之也远，信不足故也。
疏义曰：经曰：信者吾信之，不信者吾亦信之，得信也。万物虽殊，无非实者，视不信犹信，乃真信也。惟知道不违物，而不以道为真知，物无非道，而不以物为伪，故无往而不信矣。若夫信不足者，生乎妄见，以道为真，以物为伪，不知大全，自生分别尔，故信不足者，有不信也。若惠施之好辫，韩非之刑名，不知以真冥妄，真妄一真而去道远者，凡以信不足尔。
道穗真经疏义卷之五竟
１则曰：原误“则则”。
２可恍：疑为“可见”。
【道德真经疏义】
道德真经疏义卷之六太学生江澄疏
跂者不立章第二十四
跂者不立，跨者不行。
徽宗注曰：跂而欲立，跨而欲行，违性之常，而冀形之适，难矣。以德为循，则有足者皆至。
疏义曰：跂者支而不正，则不能疑然有立矣。跨者行之不遽，则不能憧憧往来矣。跋而欲立，跨而欲行，是不能安于恬惔、适性而止者也。违性之常，而冀形之适，难矣。惟知率性自得，而以德为循，不矫拂以为伪，则有足者可至，若叔山无趾王骀之兀者，无所不至矣。
自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。
徽宗注曰：自见则智不足以周物，故不明。自是则七不足以同众，故不彰。有其善，丧厥善，故无功。矜其能，丧厥功，故不长。道之所在，以深为根，以约为纪，泰色淫志，岂道也哉？故于食为余，于行为赘。
疏义曰：蔽于一己之见，则于事有所不烛，故智不足以周物而不明。私于一己之是，则于是有所不从，故仁不足以同众而不彰。惟不伐者，然后天下不与之争功，若有其善，则其善丧矣，何功之有？惟不矜者，然后天下不与之争能，若矜其能，则其功丧矣，何长之有？惟圣人与道为一，以深为根，退藏于密，而得夫不自见之明；以约为纪，不志乎期费，而得夫不自是之彰。去泰而无泰色，未尝自伐。去奢而无淫志，未尝自矜。此所以圣益圣也。苟不知出此，岂所以为道乎？其于食则为余，其于行则为赘，皆券外之所有，而非券内也。
物或恶之，故有道者不处也。
徽宗注曰：侈于性则盈，天之所亏，地之所变，人之所恶也，故有道者不处。
疏义曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，人道恶盈而好谦。若乃泰色淫志以自处，是侈于性而自盈矣，宜为天之所亏，地之所变，人之所恶也。圣人不然，常以濡弱谦下为表，彼不知满假多累而侈性以自盈，宜有道者所不处。
有物混成章第二十五
有物混成，先天地生。
徽宗注曰：气形质具而未相离曰浑沦，合于浑沦则其成不亏，《易》所谓太极者是也。天地亦待是而后生，故云先天地生。然有生也，而非不生之妙，故谓之物。
疏义曰：太初者，气之始。太素者，质之始。三者未分名曰浑沦。浑沦之初，大朴未散，《易》所谓太极者是也。故合于浑沦，而其成不亏。《易》有太极，是生两仪。太极者，两仪之所受中，故天地待是以生。入于无生，则一气浑沦而冥乎至赜；降于有生，则轻清重浊而见于有象。有生也，岂为不生之妙乎？谓之物，固其所也。
寂兮寥兮，
徽宗注曰：寂兮寥兮，则不涉于动，不交于物，湛然而已。
疏义曰：寂然不动，则寂者未始涉于动也。太虚寥廓，则寥者未始交于物也。不涉于动，不交于物，则无声无臭，湛然而已。
独立而不改，
徽宗注曰：大定持之，不与物化，言道之体。
疏义曰：自本自根，自古固存，万物莫能倾，万变莫能迁，此之谓大定持之。若是则万化无极，而道常自若，兹非道之体乎？
周行而不殆，
徽宗注曰：利用出入，往来不穷，言道之用。
疏义曰：物出而与之俱出，物入而与之俱入，民咸用之，无往不存，此之谓利用出入。若是则一往一来，而所以常无穷，兹非道之用乎？
可以为天下母。
徽宗注曰：万物恃之以生。
疏义曰：生者不能自生，惟不生者能生生。万物之生，所以必恃于道也。经曰：万物恃之以生而不辞。又曰：天下有始，以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰
徽宗注曰：物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。名生于实，实有数焉，字者滋而已。道常无名，故字之大者，对小之称，故可名焉。道之妙则小而幽，道之中则大而显。
疏义曰：左氏曰：物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。物生以水，水兹而滋者，滋也。可娄以聚，可支以散者，数也。滋者，数之先见，未至于凝形。数者，滋之已成，固囿于实体。物成数定，多寡可见者，名之所生，故名生于实，实有数焉。字而子之，令转生出者，字之为义，故字者滋而已。无名天地之始，道则生天生地，故道常无名。精小之微，垺大之盛，故大者对小之称。无名则道之妙，道之妙则小而幽故也。所以字之大则道之中，道之中则大而显故也。所以可名焉，复于至幽，则小而与物辨，所谓道之妙则小而幽也。显于至变，则大而与物交，所谓道之中则大而显也。
大曰逝，
徽宗注曰：运而不留故曰逝。
疏义曰：《语》曰：逝者如斯夫，不合昼夜。则逝以言其不留，故运而不留，所以为逝。道之大，虽不外乎形数，然运而无积，故大曰逝。
逝曰远，
徽宗注曰：应而不穷故曰远。
疏义曰：经曰：玄德深矣远矣。则远以言不穷，故应而不穷者，所以为远。道之逝，虽未离乎往来，然未始有封，故逝曰远。
远曰反。
徽宗注曰：归根曰静，静而复命，故曰反。道之中体，方名其大，则偏覆包含而无所殊易，所谓以言乎远则不御也。动者静，作者息，则反复其道，不离于性，《易》所谓以言乎迩则静而正也。
疏义曰：反者道之动，则反者复乎静，所谓归根曰静，静曰复命也。夫道显于至变，则大而与物交；道复于至幽，故小而与物辩。惟与物交，故可名其大，覆载万物，一视同仁，褊覆包含而无所殊。惟与物辫，故可名以小，动者以静，作者以息，反复其道，不离于性。方与物交，则《易》所谓以言乎远则不御也，及与物辩，则《易》所谓以言乎迩则静而正也。道以去本为远，其去也，运而不留，应而不穷，远则不御者，非与物交之时乎？道以反本为迩，其反也，归根而静，静而复命，迩则静而正者，非与物辫之时乎？
故道大，天大，地大，王亦大。
徽宗注曰：道覆载天地者也，天无不覆，地无不载，王者位天地之中，而与天地参，故亦大。
疏义曰：道在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，列子所谓天地之表不有大天地者乎，则道能覆载天地矣。轻清在上者为天，及其无穷，则星辰万物无不覆焉。重浊在下者为地，及其广厚，则华岳河海无不载焉。王者体是，位乎其中，达为三才，有相通之用，辫为三极，有各立之体，固能拟天地而参诸身矣。此域中之大所以有四。虽然，由非大而列为大，犹未离乎有形，自太一而分为四，犹未离乎有数，虽曰有形而不碍于形，虽曰有数而不制于数，兹其所以为大欤？
域中有四大，而王处一焉。
徽宗注曰：自道而降，则有方体，故云域中。静而圣，动而王，能贯三才而通之人道，于是为至。故与道同体，与天地同功，而同谓之大。
疏义曰：道之未降，则合于浑沦而无分，故上言混成道之。既散则囿于方体而可见，故此言域中。方未离神天之本宗，是为静而圣，及其应帝王之兴起，是为动而王。惟由静而动，由圣而王，斯能通天地人而尽人道之极。夫兴事造业，其一上比者，王也。其一上比则与天同矣，盖以王者能尽人道，能尽人道则同乎天故也。经曰：王乃天。夫王道如此之至宜乎？域中之大而与居其一也。夫然故道隐无名，独与之游，既与道同其体，天地设位，圣人成能，又与天地同其功，则道也、天地也、圣人也同出一本，贯而通之，尽人而同乎天，体天而同乎道，未可以差殊观也。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
徽宗注曰：人谓王也，天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功，其所法者，道之自然而已。道法自然，应物故也。自然非道之全，出而应物，故降而下法。
疏义曰：上言道大，天大，地大，王亦大，此言人法地，是以知其人谓王也。夫天无为以之清，任万物之自滋，则不产而万物化，斯天之神也。地无为以之宁，委众形之自殖，则不长而万物育，斯地之富也。上必无为而用天下，下必有为为天下，用则无为而天下功，帝王之大也。三者如此，凡以法道之自然故也。盖人非不法天也，而曰法地，地非不法道也，而曰法天，则以语道必有其序故也。要之皆本于自然而已，故终之以道法自然。且即有物论之，则自然在其上，即非物论之，则自然在其下。有自则有他，有然则有灭，自然非道之全也，而道法之者，道出应物，其法之也降而下法故也。庄子曰：偶而应之者，道也。此之谓欤？
重为轻根章第二十六
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。
徽宗注曰：重则不摇夺而有所守，故为轻根。静则不妄动而有所制，故为躁君。静重以自持，则失之者鲜，君子终日行不离辎重，是以履畏涂而无患。
疏义曰：杨雄曰：取四重。重则不轻矣。经曰：守静笃。静则不挠矣。惟不轻，则物不能迁而中有所主，故不为摇夺而有所守。惟不挠，则未尝躁进而能应群动，故不为妄动而有所制。重而有守，所以为轻根；静而有制，所以为躁君。能自守以静，则群动不能迁；能自持以重，则外物不能汨。失之者鲜，固其所也。凡物之行有累，则重而迟，无累则轻而速。行以轻为速，然必待辎重以自给，虽履畏涂而无中道之困，是以无患也。
虽有荣观，燕处超然。
徽宗注曰：荣观在物，燕处在身，身安然后物可乐。
疏义曰：庄子曰：骈于明者，乱五色，淫文章，青黄惊散之煌煌。此荣观所以为在物。孟子曰：四支之于安佚也。此燕处所以为在身。文王诞，先登于岸，其身安矣，然后台沼之乐见于灵台。身安然后物可乐，于此可见。是以虽有荣观，必先以燕处超然也。
如何万乘之主，而以身轻天下。
徽宗注曰：天下，大物也。有大物者，懔乎若朽索之驭六马，故不可以身轻天下。
疏义曰：无为而寡过易，有为而无累难，治天下者岂可易而为之耶？禹称尧曰惟帝其难之，汤自谓曰栗栗危惧，凡以有为者，难于无累故尔。然则有大物者，宜懔乎若朽索之驭六马，故不可以身轻天下。
轻则失臣，躁则失君。
徽宗注曰：不重则不威，故失臣。不倡而和则犯分，故失君。
疏义曰：貌重则有威，自然之理也，不重则不威矣。盖君尊而臣卑，唯君尊，故不欲轻。君倡臣和，自然之分也，不倡而和则犯分矣。盖君先而臣从，惟臣从，故不欲躁。
善行章第二十七
善行无辙迹，
徽宗注曰：所存者神，所过者化，故无辙迹。
疏义曰：神无方无体而冥于道，故所存者神。化因形移易而涉于迹，故所过者化。在道者存而索至，在迹者过而不守其行，如此宜无辙迹可寻。
善言无瑕谪，
徽宗注曰：和以天倪，因以曼衍，故无瑕谪。言行之大，始于拟议，而终于成变化。唯圣人为能善其．言行，而成变化之妙，故行无辙进之可寻，言无瑕谪之足累。
疏义曰：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和同乎性命之端，而因以无穷之变，则言而足终日，言而尽道，为言若此，宜无瑕谪之累。且自《易》观之，象为天下之至赜，君子则拟象而言；爻为天下之至动，君子则议爻而动。言行存乎人，变化在天地。言行始于拟议，而终于成变化，则言行者，君子之枢机也。惟圣人得言之解，为行之宗，可以为千里之应，可以政天地之动。变化之妙，其成在我，如是而行，则行而无迹，独往独来，惟大方之蹈，尚何辙迹可寻哉？如是而言，则言而当法，设之以神，无斯言之玷，尚何瑕谪为累哉？
善计不用筹算，
徽宗注曰：通于一，万事毕，况非数者乎？故不用筹算，而万殊之变若数一二。
疏义曰：能知一，则无一之不知，以天下之数皆生于一故尔。能通其一，故万事可毕。既已为一，乃丽于数，丽于数者，犹可以知万，况不丽于数而能生数者乎？宜其不用筹画计算，万变之殊虽若甚众，而若数一二也。
善闭无关楗而不可开，
徽宗注曰：涂郄守神，退藏于密。
疏义曰：塞兑闭门，执神而固，物不能易其真，涂那守神者然也。庄子言无视无听，抱神以静，几是已。眇阜深根，晦位冥畛，而世不能窥其迹，退藏于密者然也，庄子言藏乎无端之纪，几是已。以是处己，虽无关楗，孰得而开之？夫是之谓善闭。
善结无绳约而不可解。
徽宗注曰：待绳约而固者，是削其性也。或不言而饮人以和，与人并立而使人化，则不约而固，孰能解之？
疏义曰：天下有常然，一性之真是已，与生俱生，确乎不拔，岂待绳约而固哉。待绳约而固者，是戕其真而散其朴也，故为削其性。善结者不然，沃人之心，本乎至和而无俟于言，正容悟物，使人意消而不假于势，庄子所谓或不言而饮人以和，与人并立而使人化，正此意也。若然，则附离不以胶漆，约束不以缠索，孰能解之？
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。
徽宗注曰：善者道之继，冥于道则无善之可名。善名立，则道出而善世。圣人体道以济天下，故有此五善，而至于人物无弃。然圣人所以爱人利物，而物遂其生，人乐其性者，非意之也。反一无迹，因其常然而已。世丧道矣，天下举失其恬惔寂寞之性，而日沦于忧患之域，非圣人其孰救之？
疏义曰：《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。故善为道之继，复乎大道之原，则善之与恶，盖将简之而不得，故无善之可名。散为可歌之善，则本之以道而善兼天下，此善名之所以立也。自善行以至善结，圣人所以有此五善，至于人物无弃，在乎能体道以济天下故也。夫圣人爱人而救之，使人乐其生，利物而救之，使物遂其性，曾何容心哉？反一无迹，循道而不违，因其常然，乘礼而不迕，任万物之官生，百姓之自治而已。虽然，苟非其人，道不虚行，道无以兴乎世，故民失其恬惔寂寞之性，樊然杀乱，菁然疲役，日沦于忧患之域，不有以在宥之，安能使不淫其性、不迁其德哉？非职教化者，以道任天下之重，出道善世，俾民物各安其性命之情，孰能成善救之功哉？
是谓袭明。
徽宗注曰：袭者，不表而出之。袭明则光矣而不耀。
疏义曰：龙之为物，能见能隐，袭则隐而未见也。以隐也，故衣在内，则袭有不表而出之之意，与惕袭不相因之袭同。袭明则图滑疑之耀，去形谋之光，不自用其明故也。圣人之于世，丰智源而音出，众人昭昭，我独若昏者，为是故尔，庄子所谓光矣而不耀是已。
故善人，不善人之师；不善人，善人之资。
徽宗注曰：资以言其利，有不善也，然后知善之为利。
疏义曰：凡利之路，可化以为货，可有以为贿，资之为利，利之次也。故资以言其利，见善修然，必以自存，见不善愀然，爻以自省，则有不善人，然后善人之功利着，此不善人为善人之资也。孔子曰：三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。亦是意也。
不贵其师，不爱其资。
徽宗注曰：天下皆知善之为善，斯不善已。善与不善，彼是两忘，无容心焉，则何贵爱之有？此圣人所以大同于物。
疏义曰：论性之本，善否一玫。自常人言之有善也，不善为之对，自圣人言之善者，吾善之，不善者，吾亦善之，其心空然，初无去取。彼不善人之师，夫何所贵？彼善人之资，夫何所爱？彼是莫得其偶，两忘而化于道。知夫善恶之辨生乎妄见，夫何剪剪分别而生贵爱之心哉？大同于物，于圣人见之。
虽智大迷，是谓要妙。
徽宗注曰：道之要妙，不睹众善，无所用智，七圣皆迷，无所问涂，义协于此。
疏义曰：善者，离道而为之也。智者，道出而生之也。道之要妙，冥善恶于一致，故不睹众善，以智索之而不得，故无所用智。难终难穷，难测难识，是岂智巧果敢之列哉？此所以大迷也。昔者黄帝将见大魄乎具茨之山，至于襄城之野，而方明滑稽之徒，七圣皆迷，无所问涂。盖大魄则道之要妙之譬也，七圣则未免乎用智之譬也。七圣皆迷，无所问涂，则以见道之要妙不可以智知矣。庄周之书，与老氏相为表里，盖见于此。
知其雄章第二十八
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
徽宗注曰：雄以刚胜物，雌柔静而已。圣人之智，知所以胜物矣，而自处于柔静，万物皆往，资焉而不匮，故为天下溪。溪下而流水所赴焉，盖不用壮而持之以谦，则德与性常合而不离，是谓全德，故曰常德不离，复归于婴儿。气和而不暴，性醇而未散，婴儿也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心。
疏义曰：雄，阳物也，体刚而乘物，故能以刚胜物。雌，阴物也，体柔而承物，故特柔静而已。圣人之智，威可以服海内，力可以旋天地，则知所以胜物矣，是为知其雄也。然虽刚也，必况潜而处乎柔；虽动也，必深密而处乎静，是能守其雌也。惟处乎柔，故能不绝物；惟处乎静，故足以应群动。既以与人己愈有，德泽洋溢，未始有匮，是所以为天下溪之也。且地不满东南，故百川水潦归之，则溪下地宜为流水所赴。圣人守雌以柔静，受万物而不辞。且壮以有立刚克之事，执谦之柄柔克之事，圣人于刚则沉潜，故不用壮，于柔则立本，故持之以谦。不用壮而持之以谦，是乃知雄而守雌也。德出于性，初未尝离，一于刚则焚其和，一于柔则无以立，惟知雄而有其刚，守雌而济以柔，则成和之修，充于所性，天浑然成，斯为全德之人矣，其与婴儿也奚择？盖婴儿气专志一，故和而不暴，欲虑未充，故醇而未散，惟德与性合而不离，故复归于婴儿也。孟子所谓大人不失其赤子之心，与此意同。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
徽宗注曰：白以况德之着，黑以况道之复。圣人自昭明德，而默与道会，无有一疵，天下是则。是效乐推而不厌，故为天下式。正而不妄，信如四时，无或差忒，若是者难终难穷，未始有极也，故曰常德不忒，复归于无极。《书》于《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰复归于无极。极，中也。有极者，德之见于事，以中为至。无极者，德之复于道，不可致也。