程泰之曰：载营魄抱一，能无离乎？一者，总万之名也。方言喜怒哀乐，欲发而未发，聪明知虑，欲形而未形，管万为一，精粹无离，即由道出一之初也，道一而已。本道而着诸事，其可名以德者，则固异于道矣。由所得之德，而分仁义礼智信以名之，则原远而末益分。向之着进而全者，今遂列敌为五，而五之支裔又有不可胜数者焉。故老子，薄之，而为之言曰：失道而后德，失德而后仁义礼也。夫其谓失者，非亡逸之谓也。去本转远，则命数愈多，益与一戾也。是以老子之所最贵，有存乎妙徼混同之初。而伊尹自言其得，则亦属乎德善克协之地也。稽合初终，率皆准一以为之则也。列子之论，多岐亡羊也。曰惟反同归一为无得丧。庄子曰德总乎道之所，一曰总曰归。则皆从夫命复也，故此之体道必以抱一为首也。人之神气为魂，形体为魄，月之质不受日光者，亦命之为魄。此之营魄，即《易》之游魂而对出者也。游者能轻扬入出。而营魂之营，则如营合屯聚，然有所拘制而不能自主其运动矣。故形神之或升或降，最为一身机要也。神能载形，则趋向施为惟我所运，若神之不王，反为形体之所屈伸，则衰矣。今也以神为车，以形体为物，车行而物乘其上，是其神已能载形矣。人而能此，则意之使形，如车运物，欲东而东，欲西而西，惟所欲之，有听无拒。以之抱一，殆不难矣。特不知其于载形而抱一也，能终不舍去以否焉耳。故乎之乎之者，疑之也。以疑辞审谂末者，使之循以自省也。故庄子论卫生之经曰：能抱一乎，能无失乎？正此意也。凡此章皆为望道已见，而守之未坚者言之也。若抱一而能不离，致柔而能如婴儿，直与道一矣。若使老子从此地置言，则疑辞当为决辞矣。凡此章下文设乎以示疑者，其义皆类此也。专气致柔，能如婴儿乎？列子之形容婴孩也，曰气专致一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉，言其生厚而未迁于物也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。言其虽已交物而不忘其初也。合二者而言，故惟常德不离者，为能复归于婴儿也。人之将有为也，气实奉志而行焉，其于政志如风之畅达寒暑也。苟惟气不他用，专以致柔，及其致之，而至则和不伤物者复矣。特不知其能及此否耳。涤除玄览，能无疵乎？玄者，窈深不测之谓也。玄牝、玄德、玄同、玄览，皆从窈深而形容其地也。览者，以瞻视言之也，冥冥之中独见晓焉，是其见之窈深者也。是见也，人皆有之，惟其心源不清，随物而往，则耳目之官且复蔽翳，而何晓之能见也哉？南荣趎之问老子曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见。老子略举性情之本以警之，趎遂有寤，于是退而就舍，召其所好，去其所恶，十日而复见老子。老子嘉其能自洒濯也。趎之问者目力也，而老子所告则性情也。趎能洒濯其性情，则蔽翳自去，得其本矣。故夫涤除玄览者，非致力于目也。究其何以致翳，从而洒濯之，则凡其可以见晓者，还复其初矣。复初而其览玄矣。爱民治国，能无为乎？爱民治国必有具以行，其意乃能有成，则凡立政立事皆其具也，既以有具而又戒其作为者，庄子固尝明之矣。曰：闻在宥天下，未闻治天下也。其在宥之说，则黜聪明，屏赏罚，顺性命之情而安，安之从容无为，而万物不累焉。有超乎纪纲法度之上者矣。此其所谓无为者也。故夫务因循者则不能，以有为而求治甚力，则常失诸多事。故此之致戒，犹曰孰能爱民治国，而不至于出意作为也乎？夫任理无作，则后章之治大如烹鲜者是也。是其所以得云无为也。天门开阖，能无雌乎？庄子尝指宇宙万物生死有无出入之地，以为天门，则是天之天门也。又尝论道之不可言传者曰：其心以为不然者，天门不开矣。则又以人心为天门也。天之天门既为生化出入之地，故人之天门亦其天机出入之所也。造物者之翕张阴阳、迭运生化也，是为能制天门之出入者也。人之涉世能谨存亡于操舍，审当否而迎拒，则一身之天门，亦能制其开阖矣。存养至此，固已盖天下而出其表，尚能当可而动，不为物先，岂不益善乎？明白四达，能无知乎？明则无所蔽障，白则不至黯暗。四达者，无门无旁，四皆通彻也。所谓远在八荒之外，近在眉睫之间，介然之有唯然之音来干我者，我必知之，是明白而能四达者也。人之能及乎此也，患在锐于用智。无事则太察，遇事则太凿也。若有得乎道，则不然矣。未尝有见也，而见因物生。着龟之智，水镜之明，皆其则也。苟其持养未及乎此，则聪明睿智而愚以守之，或能不暴其有也乎？生之畜之。本无而创有，故得云生。如道生一，一生二者是也。因其已生而坚凝之，则为畜。如以畜其德者是也。几此章所指，自抱一致柔已下，皆其执德而求复乎道者也。一柔元达之求，以德言也，无离无疵之是冀，则求复乎道也。载专涤除之类，所以致其德也。能致则能生矣，一柔元达于我乎，居则其能畜者也。孝悌之生仁，可欲之生信也，皆其所谓生也。仁既生矣，而有以乐之，使不去善。既信矣，有以充之，而至实则生，而又畜之谓也。生而不有，本无也，而我为生之，顾不肯搅为己有，此体道者之高致也。前之生畜以成德也，此之不有者，有而若无，实而若虚，不居其成者也。为而不恃。
庄子所谓当而不自得，故不恃也。长而不宰。高出其上而默运之，不明施其宰制之方也。若真付之不宰，则孰斡其柄？是谓玄德。前之八乎而八疑者，虑其未能有及也。苟皆确乎能之，则其德备矣。备此八德，而又将之以不有不恃不宰，则其为德窈然幽深矣，故揆诸众德，而此独为玄也。德者道之着乎事者也，非与道异也。谓失道而后德者，恶其迹之着耳，若上德不德，则其进藏而深矣。故凡言玄德者，其名固不离德，而其深与道等矣。庄子设为孙扁问答曰：至人忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徉乎尘俗之外，逍遥乎无事之业。是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，何暇乎天之怨哉。于是从其揭日月者，对观而反求之，则玄德之地可想矣。论后章之言道生德畜也，又极诸不有不恃不宰者，正此章之复出而详尽者也。而有异焉，此章道德之在人者也，后章则夫人交具也。于是老氏之言有及乎天地圣人者，或时不加别异，槩而言之，以示天人无二致也。此又其一书之通例也。不可谓言天则专于天，言人则专于人也。
朱紫阳曰：屈子载营魄之言，本于老氏。而杨雄又因其语以明月之盈缺，其所指之事虽殊，而其立文之意则一。顾为三书之解者，皆不能通其说。故今合而论之，庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载，古今世俗之通言也。以人登车亦谓之载，则古文史类多有之。如《汉纪》云刘章从谒者与载，《韩集》云妇人以孺子载。盖皆此意。而今三子之言，其字义亦如此也。但老子，屈子以人之精神言之，则其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄则亦若余之所论于《九歌》者耳。杨子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。以人之精神言者，其意盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一。故曰载营魄抱一，能无离乎，言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离。如人登车而载，载于其上则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。屈子之言虽不致详，然以其所谓无滑而魂，虚以待之之语推之，则其意当亦出此无疑矣。其以日月言者，则谓日以其光加于月魄，而为之明，如人登车而载于其上也。故曰月未望，则载魄于西；既望，则终魂于东。其溯于日乎，言月之方生，则以日之光加被于魄之西，而渐满其东，以至于望而后园。及既望矣，则以日之光终守其魄之东，而渐亏其西，以至于晦而后尽。盖月溯日以为明，未望则日在其右，既望则日在其左。故各向其所在而受光，如民向君之化而成俗也。三子之言虽为两事，而所言载魄，则其文义同为一说。故丹经历术皆有纳甲之法。互相资取，以相发明，盖其理初不异也。但为之说者，不能深考。如河上公之言老子以营为魂，则固非字义，而又并言人载魂魄之上以得生，当爱养之，则又失其文意。独其载字之义粗为得之。然不足以补其所失之多也。若王辅嗣以载为处，以营魄为人所常居之处，则亦河上之意。至于近世，而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者平生之论，如水火之不同，而于此义皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行，不欲使神为魄之所载。洪庆善之于此书，亦谓阳气充魄为魂魄，能运动则其生全矣。则其意亦若苏、王之云，而皆以载为以车承人之义矣。是不唯非其文意，且若如此，则是将使神常劳动，而魄亦不得以少息。虽幸免于物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛于纷华胶扰之涂，卒以陷于众人伤生损寿之域，不自知也。其于二子之意何如哉？若其说杨子者，则皆以载为哉，固失其指，而李轨解魂为光尤为乖谬，至来贯之、司马公始觉其非，然遂欲政魄为胐，则亦未深考此载字之义，而失之愈远矣。唯近岁王伯照以为未望则魂，为明所载，似得其理。既而又曰既望则明，为魄所终，则是下句当曰终明，而不当为终魄矣。以此推之，恐其于上句文义之乡背，亦未免如苏氏王氏之云，为自下而载上也。大抵后人读前人之书，不能沈潜，反复求其本义，而辄以己意轻为之说，故其卤莽有如此者。况读《楚辞》者徒玩意于浮华，宜其于此尤不暇深究其底蕴。故余因为辩之，以为览者能因是而考焉。则或沂流求源之一助也。
詹秋圃曰：载营魄至是谓玄德。《能为章》谓人能有取于无知无雌，乃能终始相忘于无事也。广推爱惠以安民治国者，吾能使之不知其所自来。天，玄也。雌，牝也。天门开阖，而能使之不为雌牝随声以相应和。此心已各明白四达，而能使之泯其知识，终始相安。是能无为而无不能为矣。
张冲应曰：载营魄抱一至是谓玄德。魂属于肝，魄属于肺，魂以天之炁而为魂，魄以地之精而为魄。人有此身包载其魂以营守其魄也，有能抱天地纯一之精炁，交感相生，不相乖离，则专气政柔而精化为炁，阴消阳长而魄宁魂清，寂然其中，神如婴孩，尘垢除涤，无所揉杂，耳聪目明，所览玄矣。安有疵病其身哉？推而用之，以之治国，则属我之精，生民之炁，而爱民治国自有不可知之妙。反而行之，天门开辟则百窍不塞，而雌魄化为雄炁，雌魄不可得而乱。地户潜通则不言而化行，明白四达而道满天下，人有不可得而知。故曰生之畜之，谓之真炁既生，则加畜养之。又曰生而不有，谓炁生矣，不可有亏耗之失。又曰为而不恃，谓精化为炁，不可恃其已化而起雕害之心。又曰长而不宰，谓之生而必养之，养之而又加爱护之，毋容宰割其炁，以害其生。则其玄，我得之矣，是谓玄德。
张灵应曰：人有此身，得天之一而有此元炁，得地之一而有此元精。子时而一阳初动，午时而一阴初生，把握得此，精不失炁不损，这我神如何得而不宁也？藏精养无，工夫只在子午一升一降时，抱负得稳，却从渐而入，自然日积成功。
白玉蟾曰：载营魄。安心抱一。能无离乎。甚处去来。专气致柔。纯清绝点。能如婴儿乎。混然一片。涤除玄览。无心于事，无事于心。能无疵乎。身心如一。爱民治国。怡神养气。能无知乎。无念无为，无思无虑。天门开阖。心地开明。能无疵乎。一而不二。明白四达。一理烛物，冰融月皎。能无知乎。终日如愚。生之畜之。一心所存，包含万象，生而不有。心同太虚。为而不恃。智周万物。长而不宰。泰然无我。是谓玄德。
廖粹然曰：载营魄。既知其子，复守其母。抱一。静心。能无离乎。道不可须臾离。专气致柔。用志不分，乃凝于神。能如婴儿乎。返归童蒙，无欲无为。涤除玄览。不见不闻，内外清虚。能无疵乎。故无病患。爱民治国。人主以道爱天下，吾亦爱神而守神。能无为乎。故不妄作。天门开阖。顶门擘破，阳神出入。能无雌乎。阴鬼自消，决无魔障。明白四达。神光烜赫，流盻八方。能无知乎。自然而然，不得而知。生之畜之。道自生我，德亦成我。生而不有。返本归根，忘形忘我。为而不恃。施恩于我，不望我报。长而不宰。长我成我，故无害我。是谓玄德。所谓有道德自成矣。
陈碧虚曰：载营魄抱一，能无离乎？道家以阳神曰魂，魂乐其生。阴鬼曰魄，魄好其杀。魂则游，魄则静。《白虎通》曰：魂者，云云也。营者，营营不定貌。故谓魂为营也。旧说曰：载，乘也。营，魂也。又谓营护阳气也。夫魂为阳精，魄为阴灵，阳精喜动逝，故仙书有拘留之术。阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。夫道之抱一，如鉴之含明，明岂离鉴乎？此教人养神也。今解曰：能无离乎者，老氏审问之辞也。犹如说戒曰能持否之例是也。夫人欲要抱一之术，当能心无散离乎。若无散离者，即是乘载魂魄，抱守纯一之道也。能如婴儿乎？下皆以此义释之。专气致柔，能如婴儿乎？旧说曰：专，一也，任也；气者，冲和妙气也，又自然之气也。夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，使气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴儿乎者，言人欲专气致柔之术，当能如婴儿纯和乎，若能如婴儿之纯和，即是得专气致柔之术也。涤除玄览，能无疵乎？旧说曰：涤，洗也。除，遣也，理也。渊览，心照也。疵，瑕病也。夫人当洗涤尘垢，除遣五情，内外清虚，心照万事，瑕疵之病莹然不生。此教人修心也。自此上三事，约人修身。自此下三事，劝人治国也。经曰修之身，其德乃真。修之天下，其德乃溥也。今解曰：能无疵乎者，言人欲要洗心除垢，冥察内外之事，当能自省己躬，无有疵瑕之病乎。若能无疵瑕之病，即是涤除玄览之法也。爱民治国，能无为乎？旧说曰：爱民者当爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，治国者当务农简事，使民各遂其业而安其生，斯无为之化也。今解曰：能无为乎者，言人君欲爱养万民，令不伤天性，治国务农，使无繁细，当能清静无为乎。若能清静无为，即是爱民治国之术也。天门开阖，能无雌乎？天门者，自然之门也。自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物、死万物，生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙敛。开则生成，阖则衰灭。虽生万物，而未见其生生者；虽死万物，而未见其死死者。生生死死而莫见其形，得不谓之自然乎？能体自然者，其唯大人乎。夫大人量包宇宙，气含阴阳，所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静是守。旧说曰：天门者，北极紫宫之门也。天有北极星，在紫宫之内。宫内又有五帝迭相休王，故门有开阖也。开则为泰，阖则为否。故春时青帝门开，余门皆阖。四时之例如此，且五运终始，历数之变兴废不常，唯圣人知天知命，常守雌静，则不为变动所倾。故永亨元吉也。或以治身论者，天门谓鼻口也。开阖谓喘息呼吸也，言人雌静柔和则气息深远，绵绵微妙，致其精神恬然，自在无为也。今解曰：能为雌乎者，言天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。明白四达，能无知乎？旧说曰：明谓慧照也，治身者虽有慧照之心，聪明通达若无见闻，治国者其德明白，如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知，使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：能无知乎者，欲得智慧明白、四达天下者，先须收视反听，当能常守无知乎。若能无知者，即是智慧明白，四达之原也。生之畜之至是谓玄德。言修身治国，能行上六事，即如道之生物，不塞其原，任其自成而已；德之养物，不禁其性，全其素分而已。夫万物卓尔独生，圣人岂有乎哉？群类各自营为，圣人何恃乎哉？且物自长养，圣人安所主宰乎哉？斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓渊德也。王弼曰：渊德者，有德而不知其主，出乎幽冥也。
谢图南曰：载营魄至无离乎。《书》曰：哉生魄，指月十六日也。月自既望之后，魄生则明死，阴初长也。人之一身，魂为阳，而魄为阴。当阴生之时，魄方营营求进，而能守一不离，则不为阴所胜矣。一者，天之玄也，阳也。施之国家，则小人不得以胜君子，同一道也。专气致柔，能如婴儿乎？黄石公曰：柔能胜刚，弱能胜强沁养身之道，以柔为本。其气不专，则强暴之阳得以间之。当如婴儿之未孩，柔之至也。人之多欲，必为强阳所使，不可不戒也。涤除玄览，能无疵乎？经曰：圣人虽有荣观，燕处超然。则玄览之谓也。垂旒蔽目，不欲目与物交。盖外交乎物，则内心从之，修身之道不见可欲，使心不乱。涤除其外则接乎吾前，皆玄微矣。无疵者，人欲不得以问天理也。爱民治国，能无为乎？修身所以为治国乎。天下之本，内心清明，不为嗜欲所夺，则以之爱一一民，以之治国，可以为无为，事无事矣。尧之非心，舜之恭己，皆此道也。天门开阖，能无雌乎？经曰塞其兑，闭其门，终身不动。天门指在上干宫也，雌，阴也。天门开阖，贵有常度，而阴邪之气不得以间之，则吾身理矣。施之国家，则辟四门而小人勿用者是也。明白四达，能无知乎？视非以目而以道，则明可四达。疏通无蔽，而物来能名也。私欲间之，近在目睫且不及见，而况于远乎？能无知者，不求知也。不出户而知天下，不窥牖而见天道。此岂可以有知知之乎？《关尹子》曰：一情冥为圣人。生之畜之至玄德。人伪既销，天理自长。施之吾身，则积善在身，日加益而不自知者也。施之天下，无一民一物不在生育长养之内，而未尝以功自居。此所以为玄德。玄，天也。宰，主也。盖尝论之，阳之有阴，阴之有阳，不能免也。而圣人常欲进阳而退阴，岂非阳为君子，阴为小人乎？阴在吾身，则足为吾身之累，小人在国家，则足以为国家之害。治身治国，无二道也。是故无思无为，而不失赤子之心，不识不知，而尽屏外邪之气，则一身可以优游矣。推之天下国家，复何为哉？茫然天运，窈尔神化，盖有不知其所以然而然者，岂非玄德乎。舜之天德，出宁文王之顺天理物，其谓是乎？
林庸斋曰：载营魄至是谓玄德。营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字，老子之深意。载犹车载物也。安一载字在上，而置营魄二字于下，如谜语然。魄以载营，则为众人；营以载魄，则为圣人。合而言之，则营魄为一。离而言之，则魂魄为二。抱者，合也。其意盖曰能合而一之，使无离乎。将离而二之乎，故曰抱一能无离乎。此六字，意亦甚稳，正要人自参自悟也。婴儿未有闻见，则其气专。政者极也，柔者顺也。能如婴儿专气致柔，则能抱一矣。故曰能如婴儿乎。此老子设问之语也。盖曰人能如此乎。此下数句皆然。荡涤瑕垢而观览玄冥，则必有分别之心。无疵者，无分别也。虽荡涤瑕垢，而有不垢不净之心，则能抱一矣。有爱民治国之功，而有无为而为之心，则能抱一矣。阴阳阖辟，有雌雄交感之理，而无雌雄交感之心，则能抱一矣。天门，即天地间自然之理也。此亦借造物以为喻。缘此等语遂流入修养家，或有因是而为邪说者，误世多矣。明白四达，无所不通也。而以无知为知，则抱一矣。生之畜之。言造化之间，生养万物也。造化何尝视之以为有？何尝恃之以为能？虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心？如此而后谓之玄妙之德。此章之意，大抵主于无为而为，自然而然，无为自然，则其心常虚。故以神载魄，而不以魄载神。此圣人之事。以魄载神，则着迹矣。《老子》一书，大抵只是能实而虚，能有而无，则为至道。从说横说，不过此理。
范应元曰：载营魄抱一，能无离乎？营魄，魂魄也。《内观经》曰：动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。河上公曰：营魄，魂魄也。魂属阳，魄属阴。一者，道之一也。谓身载魂魄，抱道之一，顷刻无离，人能之乎？专气数柔至能无疵乎。专者，静定不挠之义。疵，黑病也。夫婴儿气专而和柔，谓不挠其炁，以致和柔。俾常如婴兑之时，人能之乎？心不虚则不明，不明则不通，谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则冥观事物、皆不外乎自然之理。人能之乎？爱民治国，能无为乎？谓抱一、专气、涤除等事，既以修身明心，可推充此道以及人物，即爱民治国之本也。循自然之理，以应事物，莫不有当行之路。则何以智为爱民者，非区区爱之，但不害之，即爱之至也；治国者非区区治之，但不乱之，即治之至也。人能之乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而应物为出，应己为入。出则开，而入则阖。不可不如是而言也。《庄子□天运篇》载：正者正也，其心以为不然者，天门弗开矣。成玄英注亦云：天门者，心也。雌者，言其主静而和柔也。亦感而后应之义。河上公并苏注皆作为雌。一本或作无雌，恐非经义。盖当经中有知其雄，守其雌也。理亦当作为雌，谓吾之心即天之心，当于一动一静之际常为雌柔，使神气和顺，则阴阳之炁一开一阖，亦和顺矣。明白四达，能无知乎？明白，虚也。四达，通也。谓此心虚明坦白，四达皇皇，感而后应，而常虚无，以私意为之，人能之乎？盖此心无为而无不为也，无为是本，无不为是末。然本末一贡，得其本则以一行万，而逐处皆是；通乎末则会万归一，而无时不中。但人当守其本，则末自归一尔。生之畜之至是谓玄德。畜，养本也。盖谓万物皆根于道而生，本于德而养，然生之而不以为己有，为之而不恃其功，至于长成而不为之主，故万物各得其所，而不知所以然而然。是谓玄德也。圣人体道而无迹，大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。
薛庸斋曰：载营魄抱一，能无离乎？文玄先生曰：运载魂魄，抱守真一，能不相离乎？至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者之交通也。然后运载日月之精华，呼吸天地之根蒂，子母相守，犹鱼在水，此长生久视之道也。王褒谓：聚精会神，得非有所知乎？专气政柔，能如婴儿乎？专一养气，而致骨弱筋柔，能如婴儿乎。涤除玄览，能无疵乎？能玄览万物之化，而不能无瑕疵者，犹有玄览在焉耳。若能涤除玄览，则无瑕疵矣。爱民治国，能无为乎？心，君也。身，国也。精气，民也。君能无为而治，则国以富而民以安。其或有为，非徒无益，而返害也。天门开阖，能无雌乎？天门开阖，元神所以出入也。若静而有其静，则神其窒也。明白四达，能无知乎？神室廓然无一物，则明白四达矣。或有所知，其能明白乎？生之畜之至是谓玄德。生畜万物，不恃赖其功；成长万物，不宰割而用。使万物莫知所谢，岂非玄远之德邪？老子之道，长于治身，除清静无为之余，清深隐奥莫之能测者，其惟名神载营魄乎？古今解义各不相师，论理性者讥其小工，修炼者失之粗殊，不知此圣人之机要也。文人不能骋其辞，谈士不能利其辩，会当耳授心听，志励力行，然后可与释其义尔。
休休庵曰：载营魄至是谓玄德。人之灵明，字之曰心曰神。神俗谓之魂。神气曰魄。前因妄为，劳神而气衰。今知其非，息念寝机，营养神气，契合情冥大道，是谓抱一。能永无失乎？专一真气而致柔顺，能无念无欲，如出胎之婴儿。又当洗涤玄妙，见解莹净，无一点瑕疵，乃见了事。修身齐家、治国平天下，能任无为之道、无作之德者，内则心情气顺，外则民安国治也。天门开阖，能为雌乎？天者，心也。门者，万法由是而出。开阖者，放收也。雌者柔也，玄机妙用，或收善柔和而无刚利之害，履践相应，微妙玄通，廓达无碍，而不自矜自伐，兀兀然如无所知者，三才任道而生，万物以德畜养。虽然生之畜之，而不言有其功；为造化之主，而不恃其尊；万物承恩，皆得生长，而不作主。任其自然生长成化，是谓大道之得也。
褚伯秀曰：载营魄至是谓玄德。篇首载字，诸解难通。盖以前三字为句，抱一属下文，与后语下类所以费辞津合。尝深考其义，得之郭忠恕《佩解集》引开元诏语云：朕钦承圣训，覃思玄宗，顷改正《道德经》十章载字为哉，仍属上句。及乎议定，众以为然。遂错综真诠，因成注解。此说明当可去千载之惑。盖古本不分章，后人误以失之道哉句末字#1，加次章之首，传录又讹为载耳。五十三章末非道也哉，句法可证。今按玄宗《道德经》亦是作载，以载初解。杜光庭又以运载解。《不曾离章》作哉。不知郭忠恕集中所出。合以褚氏引用，姑存其说。《定观经》云：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。魂阳清而升，魄阴浊而坠。阳动阴静，互成造化。二气寄形推运，不能反归其根，日消月杀，叶去树枯矣。圣人教使魂魄皆抱于一。一者，道之所生，为数之始，为物之元。在人则性初是也。魂魄抱一，不离则动静两忘，去道不达。专守其气使无间断。故能致极乎柔，不为喜怒所动。守气不专，则强阳得以间之，遇触而发暴，逸散荡气，非形有神，亦不能自存矣。可不慎诸。如婴儿，言其无知识，喜怒纯然，一团和气而已。此是玄门秘密工夫，世传炼气调息法，出于此。多流入旁门，罕得其正。道本乎夷，恬淡不离日用，虚心无为，道自居之。而学者多存玄妙之见，求诸寥廓之表，愈求愈疏。涤除去尽，归其本初，道体自全，何雌之有？国以喻身，民喻神气。能无以知乎？古本如此，后文以知治国国之贼可证。天门者，万物万化出入于斯，阳开阴阖以神其用。圣人密弘此道，必以雌静为主，故烛理明而应物不劳，以至明白四达。能无以为乎？古本如此，俗行河上本爱民下作无为，明白下作无知二字，正相反。无以为犹云无所为。恐聪明妨道，故教令无为。已上皆治身事。到此当以生物为心。生而不有其功，为而不恃其力，端居物长，不以宰制自尊，是谓深玄至妙之德。非世人所能测识也。
牛妙传曰：载营魄抱一，能无离乎？载者，再也。营者，生也。魄者，月也。抱一者，月之始生也。夫魄消谓之月尽，魄载营谓之月一。盖月之初生，始有一点之明月，能抱之渐而增长，以至于圆满着明也。由是观之，月尚不能离乎一点之明，而常抱之，而况于他乎？此善言从微方成着，从一方到万。夫一者，道也。凡天下事物，何莫由斯道也。孔子曰：道也者，不可须突离也。夫人有道则生，无道则死。曰生曰死，在夫能抱一与不能抱一之间耳。专气致柔，能如婴儿乎？专者，一也。气者，体之充也。盖人生天地间，呼吸往来而为命者，不过气而已矣。夫所谓婴儿者，天理纯全，人欲未萌。及其既长，感物而动，人欲渐起，以失其固有之良心，遂政好恶无节于内，声色知诱于外，由是衰相自见也。人能一其志，无暴其气，则其体和而柔，轻而健，其犹婴而处子也。列子曰：婴孩也，气专志一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉。此之谓也。涤除玄览，能无疵乎？涤者，洗涤。除者，蠲除。玄者，道也。览者，观也。疵者，瑕疵，谓过失也。言为人之道，常洗涤身心，蠲除外虑，览观道妙，使为穷理尽性之人，于天地之间，可以无大过矣，安有瑕疵之称哉？庸常论天心其犹镜也，不涤除不明，道犹影也，不观览不见。是以道学君子常加存养省察之功，使无少有间断，则明德常明，不复为嗜欲所昏。如人之一日沐浴，而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污，则鉴明尘浄，心照道明。此则涤除玄览之说矣。爱民治国，能无为乎？夫民为邦本，本固邦宁。故治国者必先于爱民，爱民之道在乎无为也，无为者不挠也。如昔者唐太宗尝谓侍臣曰：君依于国，国依于民，刻民以奉君，犹割肉以充腹。腹饱而身毙，君富而国亡，故人君之患不自外来，常于中出。于是轻徭薄赋，选用良吏。自是之后，海内升平，人民衣食有余，外户不闭，行旅野宿。此非爱民治国，无为不挠之说乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，口也。盖口为一身之门户。人头圆象天，故以口为天门也。开阖者谓呼吸也，雌者雌雄也。夫开阖、呼吸、雌雄谓阴阳也。阴阳者，动静也。《易》曰：一动一静，互为其根。一阴一阳，是之谓道。能继之者善也。此盖言人孰能有呼而无吸耶，有静而无动耶？故曰天门开阖，能无雌乎也。《真定经》云：夫动二以为阴，静一以为阳。阳一则有变，阴一则守常。知常悟明，抱一契灵，坎离交固，变化自然。此论阴阳不偏枯、动静等对。故云天门开阖，能无雌乎。明白四达，能无知乎？明者，聪察也。白者，明敏也。达，谓通也。夫聪察明敏之人，其能四通而八达，不出户，可以知天下，不窥牖，可以见天道。其孰谓之无知乎？夫知者，谓能察四方，咨四岳，知四民也。非明白四达之君，不能知之矣。如尧之辟四门，明四目，达四聪是也。夫君天下者，以四方之耳为耳，而不私其耳，故能通天下之志，尽天下之情；以四方之目为目，而不私其目，则天下之明，皆我之明也。是以明无不鉴，聪无不闻，其孰谓之无知乎？此明白四达之义也。生之畜之。生而不有生者，谓生成也。畜者，谓长养也。不有者，谓不自有其功也。且如天地也，天地生成万物，而万物未尝以为天下之功；如圣人也，圣人仁育天下，而天下未尝以为圣人之惠。非天地无功，圣人无惠也。盖功深而形不露，惠博而体不显。是以蒙其功而不知其功，受其惠而不感其惠。于此见天地圣人之大矣。向使天地圣人自矜以为功，则非所谓生而不有也。经曰天地不仁，又曰圣人不仁。此皆生而不有之说也。为而不恃至是谓玄德。夫圣人者为人中之尊，然其未尝矜以自恃。盖圣人制世御俗，独化于陶钧之上，不牵乎卑辞之语，不夺乎众多之平，故为而不恃，长而不宰也。然圣人未尝自尊，而未尝不遵圣人之德。愈大愈小，愈高愈下，愈明愈晦，此其所以为圣人也。故云玄德。《易》曰：谦谦君子，卑以自牧也。非斯之谓乎？
杨智仁曰：载营魄至是谓玄德。营魄者，魂魄也，当爱养之。喜怒亡魂，惊悸伤魄，安靖则寿命延长。人身如船筏屋宇，能包载其魂，以营守其魄，使之归一，不可须臾离也。出为行，布为德，专而无二之谓也。使一炁柔和，抱纯素而守之，其性如赤子之慕慈母，若婴儿之未孩。涤除心垢，不染一尘，善恶俱泯，心意双亡。藏其器而待其时。爱民治国，喻一身也。治身者爱炁即身全，治国者爱民则国安。其人之自性辉辉朗朗，纯清绝点，内则明彻，外则如愚。天者，本性也。门者，收放之谓也。明白四达者，天之明无非日月辉光，人之明一性湛然。虽然恁么亦有无知暗昧者。《易》曰：阖户谓之坤，辟户谓之干。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。生畜之说生阴阳而畜至精，向无中生有。为而不自恃，长而不宰，是谓玄德之妙也。《中庸》曰：君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼，是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国。无道，其默足以容。《诗》云：既明且哲，以保其身。其此之谓欤。
喻清中曰：载营魄至是谓玄德。肤齐林氏曰：营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字老子之深意。载犹车载物也，安一载字在上，而置营魄二字于下，如谜语然。魄以载管则为众人，营以载魄则为圣人。合而言之则营魄为一，离而言之则营魄为二。抱者合也，人能常合而一之，则真精不散。不然，则一者离矣。故老子痛下钳椎而曰：能无离乎？如说戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心，良知良能，其气静而专，又能柔顺以致之，谓无暴其气也。是能合而一之矣。涤除邪妄，观览玄冥，岂无瑕疵之可指？治国爱民必如文帝，躬修玄默，是盖传黄老之清静。外此则皆有作为之劳。天门开阖，乃精气出入之关。纯阳用事，雌阴也。能无雌乎者，虑阴气以乘之耳。明白四达，固无所不通矣，不在乎察察以为知也。毓之养之，生机流动，而不有其功，事卒能应，而不恃其长。道心常为一身之主，而无宰制群动之劳，是谓之玄妙之德。此章是修心养性工夫，中有治国爱民之方。老子勉时君以无为自然之治，故发为能无乎之语，皆警省之言也。三代而下，惟文帝知之。说天门者，北极紫宫之门也。天有北极星在紫宫之内，宫内又有五帝迭相休王。故门有开阖，开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余皆阖。四时之例如此，或是一说。今并存之。
胥六虚曰：载营魄抱一，能无离乎？人之形备载魂魄，犹车之载物。经曰营魄不曰魂魄者，盖魂主动，动者能营运一切。故曰营魄也。《内观经》曰：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。抱一能无离乎者，非别有个一可抱，使之不离也。言其魂魄二义不一者，魂则变游无定，魄则固凝不化，故教之抱持为一，则魂魄无偏间之失。若然者，其动也一，其静也一，无所往而非一，何离之有哉？专气政柔，能如婴儿乎？夫精专气浩，极致柔和，如婴儿乎者，婴儿终日不知不识，淳全朴全，气专志一，骨弱筋柔，而握固也。涤除玄览，能无疵乎？涤谓洗涤其嗜欲之心，除谓去其好恶之情。玄，天也。览，照也。嗜好既亡，天光自发。照览真源，能使无一点之疵，则善矣。疵，病也。如或去之有一点不浄，乃世世生生沉迷之病根矣。已上三节，语进志于道者之要。已次论国君爱民，治国之道也。爱民治国，能无为乎？爱民治国，事分二义。一以无为言者，盖爱民以无为则民安，治国以无为则国宁。夫无为者，非拱默端坐也，谓因民之所利而利之，其爱博，因国之当治而治之，其治大。此能无为也。《通玄经》曰：夫无为者，不先物为也。又曰：因即大，作即细。如欲以小惠为爱民，以严峻刑法为治国，其细也。夫天门开阖，能无雌乎？天门者，天下之大本，吉凶治乱之所从出，造化自然之门户也。夫道有通塞，时有否泰，此造化自然之理。犹门户之辟阖，不可得而度也。知者居雌静以俟之，则无不善；否则作雄作倡，多见其殆矣。明白四达，能无知乎？人君聪明博识，无所不通，明白四达也。能韬晦其知，而委贤受能，端拱垂裳，国治而心不劳，寿长而天下泰。生之畜之至长而不宰。人君牧民任其自生自养，安于无事，故曰生之畜之也。虽宽之宥之，由其生养，亦不以为有其恩，上下相忘，民受其赐，故曰生而不有。凡所施为，无非泽利天下，及其功成事遂，不以为己有，故曰为而不恃。君者，兆民之长也。居民之长，而宰制之令不施，民知有其君而已矣。优哉游哉，故曰长而不宰。是谓玄德。玄，天也。君修若此，是之谓与天同德也。
柴元皋曰：载营魄。身载魄即车载物也。魄识好营扰，谨载之常防覆身。抱一能无离。心不二用，则谷神活。专气致柔，能婴儿。气不从鼻散，则胎息全。涤除玄览，能无疵。神不从眼漏，则慧志圆。爱民治国，能无为。主宰不为形体役，则筋骨强。天门开阖，能无雌。阖辟无间断，则不离母。明白四达，能无知。精气不为聪漏，则心识渊。生之畜之。善于保养。生而不有至是谓玄德。常存其体以制其用，则不矜而魄安矣，故养成圣德。
苏敬静曰：载营魄至是谓玄德。此章老子本意只在生而不有，为而不恃，长而不宰，着意却以载营魄抱一为题。营，舍也。魄，气也。魂，神也。载犹车之载物，营犹合之。居人魄虽为魂之营舍，然魂所欲行，则魄无不从，犹载之以车而行也。此为魂魄合一。魂魄二者当合而为一，不当离而为二。离而为二则有魂无魄，有魄无魂，人非其人而死矣。老子遂设譬，言魂魄抱一五事。婴儿纯一柔善，其气专，其柔致。致，极也。故能使魂魄合而不离。此纯固也。涤瑕除垢，览观玄冥，则多索疵求。若涤除玄览，而不索疵求，则能使魂魄合一而不离。此无心也。爱民治国而能以无为而为，则清静自然，自能使魂魄合而不离。此清浄也。天门开阖，天理所从出也。雌雄交感，阴阳相配，有其理而无其心，则魂魄合一而不离。此无欲也。明白四达而能若无知无识，则藏明于晦，自能使魂魄合一而不离。此藏明也。大抵纯固、无心、清浄、无欲、藏明，则魂魄二者自能抱一。魂魄抱一，为生生之源。天道以生养万物为心，而尤以人为心。生之畜之者，天道也，而魂魄相离则不能生。老氏以五事教人，而天地生物之仁为无穷。然天道生而不有，何尝自有其生之之功？为而不恃，何尝自恃其为之之功？虽为万物之长，而无主宰之心，是谓玄妙之德。以魂魄抱一为生生之本，而以不有不恃不宰为无容心。生养之恩，天与圣人一而已矣。
本一庵居士曰：载营魄至是谓玄德。魂魄之义，先儒辩之详矣。愚按记礼祭义，孔子曰：魄者，鬼之盛也。郑氏注曰：耳目之精明为魄。此语最为简功。朱氏谓营与荧同，为精明光炯之意，是营魄者形体之神灵也。夫人形生神，发耳目鼻口之精明，皆本于一性。释氏所谓元。依一精明分成六和合者是也。惟其为物所引，流荡忘返，是以形弊于外，识乱于内，忽焉而死。魂升魄降，不可复合。欲其死而不忘，难矣。故知道者收视返听，回光返照，以复一性之源。载者，安住而不驰之谓。抱者，保合而不失之谓。一则性也。释氏所谓返流全一，六用不行，明不循根，寄根明发者是也。寄根明发，载营魄也。返流全一，抱一不离也。此复性践形之要道，非真修炼形神长生久视而已。专，不杂也。致，至也。婴儿无知思之诱以动其气，故其气也专。无物我之竞以伤其柔，故其柔也至。人之持气尚柔者，能勉于暂而不能常，必如婴儿然后为至也。此二者皆反之于有生之初，惟涤除玄览乃神圣之极功。盖涤除尘垢，固真见所自出，外物有一尘之不尽则明睿，有一毫之未了惟涤除之，至使吾心目朗然，则洞视万物，浄者固浄，秽者亦浄，无所拣择，不见瑕疵，是为至也。治身既至于是，推而治世应物，爱民治国，其常也。天门开阖，其变也。《易》所谓一阖一辟谓之变是也。为雌者和而不倡，后而不先之义。其处常也，无有为之迹。其临变也，无先物之心。盖无将无迎，安乎自然而已。明白四达而能无知，则所谓聪明睿智，守之以愚也。生之畜之者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是德之而无德之之心，乃德之玄也。老子此章#2，身治国之道备矣。
《拾遗》陆曰：载由天也。发语之端也。
石潭曰：载营魄抱一，能无离。营，古注以为魂。盖魂即月之明也，魄即月之魄也。月受日光以为明，魄必载魂则生而不死。抱一者，魄与魂合为一，未尝离也。专气致柔，能婴儿。人赋形气以生，阳气既盛不能自制，未免流荡，而失其真。惟能专守其气，而使之柔如婴儿之虽`而未尝知牝牡之合，则善矣。即下文含德之厚，比于赤子之意。涤除玄览，能无疵。古说谓心览于万事，易于感物而动，故必涤除外欲，而无一毫疵病可也。爱民治国，能无为。古注谓治身者爱气则身全，治民者爱民则国安。含此两意。能无为者以治身言，则上章用之不勤也；以治民言，则所谓无为而治也。但河上公本作无知，却与下段同意。当以无为为是。天门开阖，能无雌。程泰之谓：庄子指宇宙万物生死有无出入之地以为天门，雌者安静柔弱，能为雌者，言阴阳阖辟虽有生物之功，而未尝自以为能生物也。即生而不有之意。明白四达，能无知。明白四达而能无知，盖此心虽无所不知，而未尝求其知，所谓不思而得，不虑而知也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。上文载营魄、专气致柔、涤除玄览，专以治身言。爱民治国、天门开阖、明白四达，则兼以及物言。此乃总下三句，而言生之畜之万物各得其所，而不知所以然而然，是谓玄德也。即百姓不知帝力之意。
道德真经集义卷之十六竟
＃1 失之道哉：疑作“天之道哉”。
＃2 老子此章：本句下脱一字，疑为“修”或“养”之类文字。
【道德真经集义(刘惟永)】
道德真经集义卷之十七
凝远大师常德路玄妙观
提点观事刘惟永编集
前朝奉大夫太府寺簿兼
枢密院编修丁易东校正
三十辐章
考异：河上公作《无用章》，赵实庵作《隐显玄彰义章》也。
唐明皇疏：前章明养神爱气，不杂故无疵。此章明利有用无，相资而功立。故乾坤为大易之韬，辕厢成用无之质，标器室以为喻，存利用之结成尔。
杜光庭曰：爱气养神，则尚乎清静。用无利有，则在彼相资资取也。车器室三者、皆假其有而取其无以为用也。车以运载，器以盛受，室以居止，心资外有而用中无，故能成有用之功尔。乾坤为大易之蕴者，《易□系辞》也。明易之所立，本乎乾坤。乾坤不存，则易道无由起。故云乾坤是易道蕴积之根源、与易为川府奥藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易也。亦犹轮毂辕厢为车之质，辕厢毁则无以见车。将明利用之因，故举三物之喻。理国者民存则有国，民散则国危。理身者神存则有生，神逝则身灭。利用之道，实相资也。
张冲应曰：无者虚也，炁非虚则不能运用，而化为神，故曰无用。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
河上公曰：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之也。治国者寡能总众弱，共使强。当其无，有车之用。无谓空虚，毂中空虚，车得去行。奉中空虚，人能载其上也。埏埴以为器。埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。当其无，有器之用。器中空虚，故得有所盛受。凿户牖以为室。谓作屋室。当其无，有室之用。言户牖空虚，人得以出入观视。室中空虚，人得以居处，是其用。故有之以为利。利物也，利于形用，器中有物，室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏形之消亡也。无之以为用。言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。
王辅嗣曰：三十辐至车之用。毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。埏埴以为器至无之以为用。木埴壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也。
唐明皇曰：三十辐至车之用。此有无功用相资而立。三十辐者，明造车共一毂，因言少总众。夫辕厢之有共则成车，车中空无乃可运用。若无辕厢之有，亦无所用之车。车中若不空无，则辕厢之有，皆为弃物矣。疏：辐三十贯于一毂，明少者，多之所宗也。当其空无，方有车之运用，明无者有之所利也。夫道者何？至无至一者也。故能动植众类，磅礡群材，适使万殊区分成之者，一象也。众窍互作，鼓之者一响。则原天下之动用，本天下之生成，未始离于至无至一者也。且就车而论，则辕厢有质，车中空无也。车中空无，乃可运用。若无辕厢之有，则空无之运用息矣。车中若不空无，则辕厢之数皆为弃物矣。故乾坤成而易功着，万化流通而道用彰。是以借粗喻之用无，明至无之利有。埏埴以为器，当其无有器之用。埏，和也。埴，土也。陶匠和土为瓦之器也。疏：埏，和也。埴，黏土也。注云陶匠者，《尚书》云：范土曰陶。此云陶匠范和黏土，烧成瓦器，亦取其中空虚，以用盛受物也。凿户牖至有室之用。古者陶穴以为室宇，亦开户牖。故云凿尔。疏：凿，穿也。门傍窗谓之牖。古者穴居，故《诗》云陶复陶穴，谓穿凿穴中之土，以复覆其上，故云凿尔。后代圣人易之以官室，取其室中空虚，所以人得居处。庄子曰：室无空则妇姑勃蹊，谓争路也。《尔雅》宫之之室。故有之以为利，无之以为甩。有体利无，以无为利，无体用有，以有为用。且形而上者曰道，形而下者曰器。将明至道之用，约形质以彰。故借粗有之利无，以明妙无之用有尔。疏：有之所利利于用，用必资无，故有以无为利也。无之所用用于体，体必资有，故无以有为用也。形而上者曰道，形而下者曰器者，《易□系辞》文也。疏：自无则称道，涉有则称器，欲明道用，必约形器以彰，虽借喻于三翻，终用无于一政尔。
杜光庭曰：三十辐至车之用。毂总众辐以成轮，车总众材以成用。其所用者，用车之中，空无之所尔。向无轮毂，不得成车。今得成车，又虚中而运载，以喻人君内资辅相之谋，外委诸侯之助，乃能有国。如三十辐之凑一毂也。既有国矣，能虚心体道，则天下化成，如车中之空也。人之身也，外资百体之设，内仗五气之和。如辐之凑而成于人。既为身矣，能虚心体道，则元和潜运，而致长生矣。此明有无利用，互得相资也。道之真一无色无声，众类群材资之以立。动者五灵、毛羽、鳞甲、羽虫之属也，植者草木之属也。类者，状也。材者，质也。动植材类亿万不同，是万殊也。物虽万殊而长养生成者，道也。道唯一象尔。经曰恍惚中有象，即此真精淳一，生化万殊之物，可谓少者，多之所宗也。众窍者，《庄子□齐物篇》南郭子綦谓子游曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者。冷风则小和，飘风则大和。然则众窍之声大小万殊，所鼓之者一风而已矣。观天下动用者，《易□系》曰圣人有以见天下之动者，言圣人有其微妙，以见天下万物动用，明天下万物生成皆禀于淳一微妙之道。故云未始离于至无至一者也。此覆释乾坤成而易立乎其中，喻辕厢之有以成车中之空无也。万化流通，皆禀道用。若无万化，道用不彰，亦犹辕厢为车之用，乾坤为易之蕴也。车者常器，人所见焉。假此为喻，以喻妙道，故云粗喻也。埏埴以为器，当其无，有器之用。和土为器，亦彰因有而用无。凡曰器用，其形万殊，大小不同，方圆各异，或巧或拙，或贱或珍，而其所用皆用器中空无之处尔。范土曰陶者，《尚书》之词也。舜侧微之时，耕于历山，陶于河滨是也。《列仙传》云：陶公与弟子师门，皆古之陶者。善化五色之火而升天矣。凿户牖至有室之用。未有居室，陶其土而复之，陶其壤而穴之，父子夫妇居谓之家。未有寝庙亦未有家室也。复者，复于地上。凿地曰穴，皆如陶焉。陶者，今之瓦窑也。《易□系》曰：上古穴居而野处，后代圣人易之以官室。盖取诸《大壮》，以制造宫室大壮于穴居野处之时，故云大壮。《易》言上古者，言未造宫宇之前，止是夏巢冬穴，故制室宇以代之，非是后物以替前物。故云上古。乃在伏羲黄帝之间也。《庄子□盗跖》谓夫子上古之人，夏栖木上，冬拾橡栗是也。巢穴之中取其空而可居。今宫室所制，亦取其中空而居之，故云当其无有室之用。妇姑勃蹊者，蹊，路径也。勃，戾怒也。《庄子□外物篇》所云，言室中不空，蹊路湫隘，则妇姑争路而行。妇合顺于姑，以为孝敬。今乃争路忿怒，是室中隘狭无所往来，以容其私，则反戾而斗争也。此谓室隘狭不空，则妇姑争路。心壅蔽不虚，则嗜欲交侵。《尔雅》曰：宫谓之室，室谓之宫。大小异制也。今则礼有降杀，圣人所居为宫，通众所居为家宅屋宇堂室等也。《论语》皇侃疏云：堂之内隔为内外，分为房室。故孔子弟子有升堂者，有入室者。则堂为通称，室在堂内，复为分别矣。故有之以为利，无之以为用。夫道之无也，资有以彰其功，无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以察其质，无此道则物不生矣。物非道不能生成，道非物不显功用，亦犹车器室三者，皆取其因无以利有，因有以用无也。形而上者道之本，清虚无为处乎上也。形而下者道之用，禀质流形处乎下也。显道之用以形于物，物禀有质故谓之器。器者，有形之类也。圣人法道之用，制以为器，画卦观象，制以文字，刳木为舟，剡木为檝，断木为杵，掘地为臼，弦木为弧，剡木为矢，制为宫室，结为网罟，服牛乘马，负重致远，铸金为兵，揭竿为旗，斲木为耜，揉木为耒。一事以上以利天下，此皆分道之用以为器物尔。皆《易□系》所称，此乃道是无体之名，形是有质之用，凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器。夫道者，无也。形者，有也。有故有极，无故长存。世人修道，当外固其形，以宝其有，内存其神，以宗其无。渐契妙无，然合于道。可以长生尔。至一至无道也，有象有形器也。约器明道，复借喻于车器室等，谓三翻也。其用于无，皆一揆耳。圣人之理天下也，悬赏罚制法度，垂教令明上下，此皆有也。若其端默为政，冲静率人，不言兹化，万物自理，虽有赏罚之利，制度之设，教令之行，上下之别，而不用之，亦可谓假其有而用其无也。斯至理也。修身之道，因经而悟理，因悟而忘言，了达妙门，不执言教，亦此义欤。
宋道君曰：三十辐至有室之用。有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用。阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚。妙用出于至无，变化藏于不累。如鉴无象，因物显照。至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用，有则实，无则虚。实故能具貌象声色，而有质。虚故能运量酬酢，而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有；器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火烨而金坚，土均而布稼穑出焉。此有也，而人赖之以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫观其迹，故有用不匮，有无之相生。老氏于此三者，推而明之。
王介甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。道有本末。本者万物之所生也，末者万物之所以成也。本者出之自然不假乎人之力，而万物之所生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是人可以无言也，无为也。至乎有待乎人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔之圣人之在上而万物为己任者，必四术焉，礼乐刑政是也，所以成万物者也。故圣人惟务修其成万物者，不言其生万物者，盖生尸之自然，非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者，皆不足言也，不足为也。故大抵去礼乐刑政，而惟道之称焉。是不察于理，而务高之过也。夫道之自然者，又何预乎？惟其涉形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：三十辐共一毂，当其无，有车之用。夫毂辐之用，故在于车之无用。然工之斲削，未尝及于无者。盖无出于自然，人之力可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具则亦必为用矣。如其知无之为用，而不治毂辐，固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以其有毂辐也。无之所以为天下者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求无之为用也，则近于愚矣。
苏颖滨曰：三十辐共一毂至无之以为用。竭智尽物以为器，而器之用常在无有中。非有则无无以致其用，非无则有有以施其利。是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼。知两者之为一，而不可分，则至矣。吕吉甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。三十辐共一毂，当其无，有车之用。车，吾所乘也。埏埴以为器，当其无，有器之用。器，吾所用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用。室，吾所居也。乘则观乎车，用则观乎器，居则观乎室，其用未尝不在于无。其则不远矣。至于身，则不知吾之所以用者何邪？故有之以为利，无之以为用。有有之以为用，无无之以为利，则所谓利者，亦废而不用矣。有无之为用，而无有之以为利，则所谓用者亦害而不利矣。是故圣人入，而未尝有物也，所以为无之之用，出而未尝无物也，所以为有之之利。故曰精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。
陆农师曰：三十辐共一毂至无之以为用。有无相用，不可以一偏。故无无则不足以用有，无有则不足以见无，以有为利则或至于止，以无为用则用常至于无穷。
王元泽曰：三十辐共一毂至无之以为用。凡此三物，或运转，或贮盛，或居处，而皆以无有为用。无非有对，因有有无，于无之中，复有妙有不穷之用，妙有之功若大有，物之有具存形质，非能应于不穷者也。故因为利，利阴属也。虽然，此有无之论耳。极而言之，则无不离有。有亦真无，非有非无，乃真妙有也。
刘仲平曰：三十辐共一毂至无之以为用。有之以为利，无之以为用。圣人之于天下也亦然。观其所有之利，然后可以知其所无之用。