《鬳斋口义》：垫，掘也。若容足之外皆深渊，则不可行，故曰无用之用，游者自乐之意。有能有不能，喻有达有不达。流遁，逐物。决绝，自异。至知厚德，修自然之人，任为也。覆坠，陷溺。世故火驰奔逐利名，此皆不能自反者，虽时间有君臣贵贱之分，身没何有？唯至人所行与世无留恋，以古今为一。学者尊古卑今，不知世变，若以上古观今日，则皆为波荡失性者矣。游世而不僻，则不以古今为是非。顺人不失已，外混世而内有所存。彼之所教，自以为是，我固不学之亦顺承其意而无彼我之分，此即《齐物论》因是之意。游者，逍遥自适于无用之地。以全己之大用，唯达道之士能之。能之者不得不游，不能者不可强也。盖谓时俗逐物而流遁者多，否则又为决绝之行刻厉矫亢而不自适，则视人世如鼎擭陷弈，至于负石自况，抱木燔死者有之，何望乎逍遥游哉！故皆非至知厚德者之所因任，类多颠覆奔驰于名利以求慰其心。虽一时有君臣之分，若易此一时，则无以相贵贱。唯道为天下贵，悖道则无以取重于世也，故至人听物流行而不遏，与之同游乎天地之一气耳。古往今来，乃其常理，我能转物，则可反今为古，岂贵耳贱目，妄有尊卑分别哉！且以上古观今之世，孰不为波荡之人？心忘古今，游世而不为僻异之行，顺人不失已，以众心为心而我心得矣，是谓反今成古，何尊何卑。仲尼答冉求以古犹今也，即此意。是以人来学者，因彼性而教之，不学其所不能；承彼意而顺之，不以彼为异也。如是，则古今物我同游一天，虽相后千万年，相去千万里，相处千万人，无异合堂同席于漆园夫子之门而乐黄帝、老聃之道也。此言至人应世，非唯能自游于道，又能与物同游，所以贯百王于一道，参万世而成纯者也。
目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则钞，珍则众害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也。亦神者不胜。德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎识，知出乎争，柴生乎守，官事果乎众宜，春雨日时，草木怒生，跳耨于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。
郭注：当通而塞，则理有不泄而相腾践。凡根生者无知，亦不恃息。殷，当也。息不由知，由知然后失当，失当而后不通，故知恃息，息不恃知。然知欲之用，制之曰人，非不得已之符也。天理有常运，无情任天，窦乃开。阆，空旷。游，不系。勃谿，争处。攘，逆也。自然之理，有寄物而通者。夫名高则利深，故修德者过其当。禁暴则名美于德。急而后考其谋。平往则无用知。柴，塞也。众之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由，事由理发，故不觉也。
吕注：人之耳目鼻口，不为声色臭味所壅，则为聪明为颤甘为知德壅，则哽而不通；不通之甚，则相蹂践，得失交战于胸中，几何而不至于跈。此阴阳之患所以作，众害之所以生也。凡物之有知者，息存则生，息去则死。息之出入，随子午以消长，循阴阳而左右，与元气交通无日不然，则是天之穿而通之。日夜均平，未始有降，人顾以声色臭味塞其窦而不使之通，所以降而不殷也。人能恬淡虚无，则真气从之；正形一视，则天和将至。是以胞有重阆，周固生白，而邪秽不能侵；心有天游，逍遥无为，而事物不能挠。室必有空虚以异乎尊卑，否则妇姑渎而勃视矣；心必有天游，以出乎尘垢，否则六凿珍而相攘矣。六凿，即耳目鼻口心知也。人诚知所谓天游，则虽游乎人间世，万物无足挠心，其神足以胜之也。奚以大林丘山为善哉！上德不德，故无名。有名，则德之溢暴之而不藏，又名之溢也，则谋不得不稽乎说，知不得不出乎争，柴不得不生乎守，此所以成实乎众宜，声色臭味柴其外，思虑知谋柴其内，而不能相通也。夫为道者之治心，治之于未乱，无若草木怒生而眺耨修也。
疑独注：彻者，通而无累。六者皆彻，则无所不聪明，无所不颤甘，无所不知，无入不自得，此之谓反本，故能内视反听，以至鼻口心知皆内求诸己。然后六根解脱，众尘不染，于此所以入道；六者不彻，则为物所壅，相陵贱而害众生矣。夫生物之有知者，以息为主。息者，冲气之往来，本由于心而鼻其所自也。前言六者贵彻，息则六者之主。人之好恶不中者，盖有物塞之，非天之罪。自然之理，通穿万物，昼夜不息，无降杀也；而人自以六物，反塞其窦耳。胞有重空，乃能容五藏，通气液。天游，喻心虚无系，道生其中。室者，妇姑共处，中不虚则尊卑竞争。心者，众好所攻，中不虚则六凿攘夺。此所以害生。若其心虚，则死生惊惧不入于中，无往而卡适也。大林丘山，神之所寄，故善于人。人知山林之善，而不知有神者主之。神之寄于山林，犹自然之理寄于心也。德者，性之自得。名生则德溢，德溢则人不好德而好名，争名则暴矣。说者，言之急。争者，凶之器。谋欲速，故出于说。知好胜，故出乎争。柴，谓众好内实，故生乎守。皆非自然者也。众所宜者不一，官事合乎众宜，则果于成矣。春雨之时，草木冲地而生，未达则怒，农器于是乎始修，则倒植者过半。凡物倒植则无生理，当春则倒者亦植，造物所为不知其然也。此皆言顺自然之理。
碧虚注：人能收视反听，纳息漱液，虚中藏用，则六事俱彻，妙极无加。不然，则哽碍腾践，上下错乱，诸疾作矣。凡动物有知者，皆恃息而生。其六根壅阏而气息弱者，由欲恶之孽所致，非天之罪也。元气贯通万物人之窍穴，昼夜升降，与之无穷；乃为嗜欲所窒，空窍结滞，神明何所托哉！身内有丹田、三官、金堂玉室，胞有重阆也。心中有窍，谓之天府，神游息于其间。室隘则妇姑反戾，心碍则欲恶纷纭。是故茂林为丘山之美，林伐则气象损；奇才为士人之美，才役则精神耗。名夸者亏德，志暴者损名。谋贵深静，稽乎誸急，则浅陋矣。智当晦藏，出乎争，则与物竞矣。若能柴立不移而自保守，免为物所害也。官事果乎众宜，在私则央乎自殉。德形则名知显而暴争兴，春泽则草木生铫耨起。众人逆道以求生，犹草木反根而欲秀也。
《鬳齐口义》：得自然之理而大通彻，则耳目之所视听为真聪明，鼻口之所嗅尝为真颤甘，心所知为真知，德为真德矣。哽，谓不通。珍者，足迹人见。道有碍，则累于形迹而众害生也。息，犹生，生之谓性，人皆有之，有此受生之性而后有此知觉。所以知觉，恃此息也。或至于不当理者，岂天斩之耶？天理之在人身，日夜发见，人以物欲自塞其心窍耳。胞，膜。空旷，心君主之。以天理自适，谓之天游。室窄而妇姑争斗，喻心蔽塞则六根相攘矣。大林丘山，人见而善者，平日耳目隘窄，不能存自然之神以胜物欲故也。求名利则德性荡溢，性暴急则名亦荡溢，言并与名失之。说，同弦，有急意，急而后稽于知谋；有争竞而后知谋所出；守执不化，而后有柴哽不乐之意。求众事之宜者，固执不通之弊，此言痴儿欲了官事，官事不可了也。春雨至而草木怒生，人修田器以鉏拔之，岂有心于戕草木哉！为耕种计，不得不然。盖生者自生，拔者自拔，草木去而所种之物又生，便是其成也毁也。其毁也成也。由是而观，得丧生死，皆当听其自然。自德溢而下，皆容心之失，能无容心，则有天游矣。
耳目鼻口心，能通而无系者，皆由知彻为德所致，苟无德以贯之，则五者俱壅，关窍便塞，物欲腾践，为害多矣。夫生物之有息，所以通一身之气，交天地之和，升降而滋荣之故。经久不衰，当老益壮，今养生家正主此论。但不能培养其源而又有所作为以壅阏之，则非与天地元气流通之道。元气贯穿万物，无时休歇，其有衰杀者，人自以六物反塞其窦耳。动物恃乎息，植物恃乎根，皆受气之所倚以为命者也。胞，谓腔子。重阆，谓此身从空而有，自内又有五藏之空，以行气液。天游，谓心中能虚，则无往不适也。室不虚，则尊卑勃戾；心不虚，则欲恶凌夺。吾室与心，有主之者，外物安得而挠动哉？大林丘山之善于人，以平日所见隘陋，忽睹虚旷高明之境，心必喜之，此乃神不胜物反为所胜。山林皋壤，使我欣欣乐未毕也，哀又继之；大化密移，理之必至。唯至人不假物而乐，故不因化而哀化，在我而能转物故也。然则物之善人也，岂真善；人之乐物也岂真乐哉？盖外有慕则内亏，重于彼则轻此矣。夫名，公器，不可多取，故名之出为德之失。有名而暴之，又名之失也。二者俱失，急思所以为谋，则知出而争兴，此众害生之验。及有能守者，又病在柴塞而无变，执一己之私。若官事，则务在众宜。众宜，谓前六者皆彻而无私，则其视听嗅尝思虑与天下共；否则嗜欲纷起，如春雨日时草木怒生而不可遏。农器于是乎始修，言治之不早，草木虽拔，得雨再生，时使之然，人莫知也。人之命在息，而使之降而不殷，则所以扶卫而补续之者，岂无其道哉！要在知其时而已。此又南华密示养生之秘旨，学者宜深思之。颤同膻，珍，同碾。
南华真经义海纂微卷之八十九竟
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之九十
武林道士褚伯秀学
外物第四
静然可以补病，訾媙可以休老，宁可以止遽。虽然，若是，劳者之务也，非佚者之所未尝过而问焉。圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。纪他闻之，帅弟子踆于窾水，诸侯吊之，三年申徒狄因以踣河。荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！
郭注：补病、休老、止遽，非不病、不老、不遽也。若是犹有劳，故佚者超然不顾。神人，言其内。圣人，言其外。趋舍各有分，高下各有等。慕赏而孝，去真远矣，斯尚之过也。其波荡伤性，遂至于踣河，失两圣之意，乃都无所言也。
吕注：静然至止遽，古之道术有在于是，虽然，动而后有静，繁而后有揃，炽而后有灭，扰而后有宁。为劳者言之所以息其劳，佚者则未尝动，安用静？未尝繁，安用揃？未尝炽，安用灭？未尝扰，安用宁？此所以不问也。唯有德而后佚。佚者，神圣之所兼也。孔、老同生于周，庄、孟俱游于梁而其言未尝相及者，道不同，不相为谋也。神人、圣人不同者迹，贤人、君子不同者才，君子小人则有义利分矣。官师之劝，其党至于毁死；许由之逃，其徒至于踣河。殉迹之弊至此，庄子恐后世得其言而昧其所以言，故引此二者；卒之以荃、蹄之喻，俾学者忘言以求其意也。
疑独注：然当是默字之误。訾揻，谓剪齐须鬓以灭老颜，字又作剪灭。静默补病，非不病也。休老止遽，皆出人为，而非自然，是劳者之务，故佚者未尝问焉。駴，犹驭也。圣人者，神人之绪余。有为天下之功，贤人者。圣人之德业，有治天下之效。君子者，贤人之名逃，有治国之事。小人，则君子之反也。故皆未尝过而问焉。演门，宋城门，其地有亲死而善毁者，宋君嘉其孝，爵之为官师，乡人慕之，强哭诈毁，至于灭性而死者半。此殉迹之弊。圣人虽有治天下之逵，本出于无为，无为而无不为也。许由、务光，古之无为者，逃尧、汤而去之。见其未能无不为，纪他、申徒狄则尤甚者也。荃蹄之喻，义不待释。
碧虚注：静然补病，未可以完神。訾媙休老，未可以还婴。宁以止遽，未可以灰心。《真诰》云时以手按目四訾，令见光分明，是检眼神之道，久为之见百灵。老形之兆，发于目訾，披媙皱纹，可以沐浴老容。虽然，劳者之务，故佚者超然不顾。圣人，则有名。神人，则无迹。贤人，尚行义，乃圣人之余事。君子，贵循理，乃贤人之尘垢。小人，事苟且，乃君子之赘疣也。演门党人哀毁过礼，强哭伤性，由殉外失真，系禄之深也。纪他、申徒又蹲窍踣河，荡失真性，皆刻意尚行，好名之过，获鱼、兔，则荃、蹄可忘；悟道妙，则言、教顿合。渔猎之夫尚不虚饰其苟买，探微之士奚用巧事于谈说乎？
《鬳齐口义》：心能安静，则向之失者可以补全。剪灭物欲，可以优游至老。宁其身心，可止遽急。此皆言失而后复，先病后瘳，故曰劳者之务。若安逸之人，胸中本静，则不问及此。非佚者之所，所，犹事贼同骇。圣人以仁义治天下，是骇之也。神人，则无此。贤者，以盛德骇世。君子，以声名骇国。小人，营营求合一时，但高一着则无此矣。演门有善毁而得爵者，乡人慕之，毁死者半，此言好名之累。许由、务光以隐得名。纪他慕之，蹲于襄水，蹲有鄙薄意，亦欲诸侯以国让之，此已可笑。三年后申徒又慕隐名，踣河而死，此极言好名之过。既说尽了，却以荃蹄之语结末，与前篇言而足、言而不足体格一同。补病、休老、止遽，皆劳损于前而后求复，非佚者之事，故过而弗问。神人之于圣人，圣之于贤，贤之于君子，亦若是。傥求合于时，则去君子远矣。此皆以大观小，其德量有以包含之，而不复问，卒使自化，则等而上之可趺及也。故凡物之在外者，圣人以不必必之，然后涉世而无患；所以三教圣人设化虽不同，而其言未尝相訾，不过乎开人心资治道，同归于善而止耳。駴同骇。《德充符》恶骇天下，崔本作駴可照。演门善毁党人慕之，遂忘死。许由逃尧，申徒慕之遂踣河，是皆认迹以为真，并己之真失之，无异指荃蹄而求鱼兔，何惑之甚耶！故南华思忘言之人而与之言，言忘而意可得矣。是篇首论内外之轻重，以明物我之亲疏。在外者系乎物，故不可必。在内者由乎我，求则得之，而世人多务外求，求而不得，怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行，犹不能必君亲之知，以在内求其外故也，况以外求外者乎？由是知性命之内，无非道，悟之则全。性命之外，无非物，必之者失。唯债然无为，暗与道合，斯可逃乎两陷也。庄子贷粟而申辙鱼之喻，则惠物在及时。任公垂钓而鄙小说之非，则明道当存。大儒者，征《诗》习《礼》，乃或发冢取珠，其初学未必不正，及为物欲所迁，则冒禁伤化，有所不恤，反不若下愚不学者是之犹有忌惮而安乎定分也。是皆原乎上之人以圣知治民之过，久则奸民之雄者并圣知而窃之矣。复寓言于老莱、仲尼，以两忘非誉，世息自息，即我无为而民自化之意。白龟能见梦而不能逃网，则神不自神而不知有不神之神，盖喻恃知以脱息，不若忘知之无息也。次以知无用而始可以言用，其义互相发明，至论人有能游谓游心于淡，游在内也。前皆寓言，此称庄子曰，正当篇本旨，使学者超外物之累，进虚通之域，神融意适，无所不之，则道几矣。世习愈下，往往游所不当，游至于火驰覆坠而不顾，虽圣人复出末如之何！间有乐于游者，不过以江海为闲，山林为善而放荡终身焉，此游世而僻者，不免务外而已。继又诲以身贵六彻则道不欲壅，有知恃息则人当贵虚。室虚白生，无往而非天游，故劳者之务，佚者不问，犹君子贤圣之有差等也。至于演门因毁而致爵，申徒逃汤而踣河，皆由上贵卓绝之行，是以下立洁修之中，本欲砺世兴教而不知伤生害俗也。故举以为后世鉴。夫以行观言，亦外物也，然而非指无以见月，故立言君子不惮于谆谆，在学者善求其要而已矣。
南华真经义海纂微卷之九十竟
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之九十一
武林道士褚伯秀学
寓言第一
寓言十九，重言十七，言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父举之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言七十，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可，自有＃１也而然，有自也而不然，恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环。莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
郭注：寄之他人，十言而九见信。世之所重，十言而七见信。，满则倾，空则仰，非持故者也。况之于言，因物随变。日出，犹日新，日新则尽自然之分，分尽则和也。言出于己，俗多不受，故借外耳，肩吾、连叔之类是也。父之誉子，人多不信，时有信者，辄以常嫌见疑，故借外论之。己虽信，而怀常疑者，犹不受，寄之他人，则信之，人之听有斯累。同应、否反，互相非也。三异同处，而二异讼，必取是于不讼者，俱异耳而独信其所是，非借外而何？重言，以其耆艾，故俗共重之。使不借外，十信其七。年在物先，而其余本末，无以待人，则非所以先也。直是陈久之人，便共信之，此俗之所以安故习常也。夫自然有分而是非无主故曼衍，莫能定，旷然无怀，因而任之，所以各终其天年也。付之于物就用其言，则彼此是非居然自齐。若立言以齐之，则我与物复不齐矣。言彼所言，而我竟不言，故未尝言，亦未尝不言。彼我情偏，有可不可，而物各自然自可。统而言之无不可而至也。唯言随物制，而任其天然之分者，能无夭落。虽变化相代，其气则一。于今为始，于昨为卒，理自尔耳，莫得其伦。夫均齐者，岂妄或？皆天然之分也！
吕注：寓言十九，则非寓而言者十一；重言十七，则非重而言者十三而已。言日出，和以天倪，则寓与不寓，重与不重，皆言也。何谓寓言十九？夫道近在吾心，以吾心论之，彼则疑而不信，犹父不为子媒必藉外论之，非吾不欲直言，人不可与直言，故言，故也。何谓重言十七？同已则应而为是，异己则反而为非，吾所以言于人者，欲其应不欲其反也，故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重犹已言也。凡此书中称引古昔者皆是以耆艾为重者，所闻先于我，非以年也。有经纬本末足以先人，则人从之。人而无以先人，是谓陈久之人，曷足重哉！言出未始有言，则其日出犹尼而已。卮之为物，酌于罇昙而时出之，中虚而无积也。天倪，则无为之至，圣人所休。和以是非，休乎天均，则出处语默，无非天均。因以曼衍，即是理而推之，所以穷年也。唯无我而不言则齐，有言则有我有物，安得而齐？故齐与言、言与齐未始齐也，不言虽齐，犹与言不齐，未足为大齐，唯言无言而后大齐，言是也。故终身言未尝言，终身不言未尝不言。所谓可与不可，然与不然，皆有自也。固有所然所可，则无不然，无不可可知矣。万物之种，其出未始不同，知其同则知始卒若环，是谓天均。天均者，是非于此而和，万物所齐，无为之至，故曰天倪也。
疑独注：寓言，制名以言。重言，世俗所重。言，犹《老子》云：善言无瑕谜也。卮满则倾，空则仰，喻言之善者因时而适变，日出而不穷，乃能和之以自然之分。十言而九见信、七见信，皆局于阴阳之数，不能无穷也。言出于己，俗多不信，故父不为子媒，而藉外论之，是谓寓言也。重言，如托以孔子、颜回之类，言虽出于己，可推重则为耆艾，如无经纬本末虽耆艾亦非重也。学至于道，斯能先人；否则，陈人而已。圣人之言，应物当理，往而不留，故曰日出。唯能和以天倪，所以曼衍穷年也。卮言出于不言，不言则万理自齐，言则不齐矣。庄子言出于既齐之后，而齐与言、言与齐皆不齐也。莫若无言，虽无言而未尝不言，孔子欲无言亦何尝无言？言出于无言，则虽终日言，所以应物也，何意于言哉？虽终日不言，无妨应世也，何尝不言哉？此庄子卮言之意。有自也而可，有可、有自也；有自也而不可，无可、无自也。下文体此有自、有然、是非、彼我之所起，可不可、然不然，将以齐彼我、一是非也。而然于然、可于可、固有所然、固有所可，则使万物各足于性命之内，然可在物不在我也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久耶？种者，物生之始。万形万变，其化无穷，相代始终，如环无端。莫得其伦，理是之谓。天均，人力莫与焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之谕。
碧虚注：寄寓之言十取其九，德重之言十不信三，此世俗之见也。瘽M则倾，空则仰，中则正；日出则斜，过午则昊，及中则明。言取其正，日出取其中，君子言出中正而明和之以极分而已。藉外之言，人多取信。父之誉子，难为巧辞。世人不察是非，而以己同为善。重者取其耆艾，若年先而无德，非先也，止是陈旧之人耳。言日出，中正而明和以极分之理，因以不滞之辞，所以尽其天年而无悔吝。不言，谓默默，则寓、重、言皆齐。盖以不言齐之也，不言之理自齐。寓、重、卮言，自不齐耳。故日齐与言不齐，是言自属言，齐自属齐，此与一与言为二之义略同。言无言，谓无情之言。尼言中正，岂有情哉！无是非爱恶之情，则无是非爱恶之言，故终身言而未尝言。若乃馑默括囊，而中正未尝去心，则是终日不言，未尝不言也。有自而可与不可，有自而然与不然，言其皆有由；然乎然、可乎可，由于道故也。其不然、不可，不由于道故也。固有所然、所可，则无不然、不可矣。故再举言可久，总结前文。万物异种，理自相代，有形化无形，无形生有形，有情交无情，无情变有情，始不见首，卒不见后，循环莫测，故日天均。自然均平，取其极分而已矣。
刘 注：水之在尼，犹言之在德，不满则不发也。自外来者益之而不可增，由中出者虽多而未尝亏，故曰言日出。物之有际，又有端倪，自然之倪始卒若环，故曰和以天倪。如草曼水衍，以譬自然之绪，道全而物不伤，故可以尽年也。终身言未尝言，终身不言未尝不言，则《六经》不为支离，《老子》不为简约矣。若以寓言以析人之合，重言以析人之信，皆有为而言，言之末也。则言者，其为言之本欤！
《鬳斋口义》；尼以贮酒，饮之有味。日出者，件件之中有此言，以天理而调和众心也。父为子媒，人又不信，故藉外论之已言，所以止其争变也。借重于耆艾，则闻者不敢非，古先帝王皆耆艾也。经纬本末，言知常变始终。期年，期颐之年。年先而学无所见，不足以先人，所谓陈久无用之人耳！曼衍，自得穷年，以此送日月也。以无言为言，则归于一理，若以一而形诸言，或以言而论此一，皆为容心不齐一矣。唯无言则齐，无心之言是也，故终身言而未尝言。不言之中，使人悟理，则非不言也。凡人所谓可与不可，然与不然，皆各有所是，我何从而然可之？唯随其然者可者而然之可之。固有所然所可，则无不然不可矣。《齐物》篇论此甚详。非以自然之言调和众口，岂能千古不磨？万物之种何出于造化，往来终始相代于天地之闲，其伦理之妙，莫得而穷之。天均者，天理之同然也。
寓、重之义，诸解已明。十居九七之论为优，则出胸臆而言者无几，盖谓世俗之人中无所主，轻重随人，故从权立言，乘机化导，俾从信而入，陶成善心，其，忧世爱民亦切矣！尼言，解者不一。夫卮之贮水，喻言之载道。道固非言所能尽，水亦非尼所能量。遽，谓道不属言，水不属，不可也，故其言日出而不穷，人亦听之而不厌，非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分，则可以合天下之心；而我无心，何同异是非之辨哉！父不为子媒一语，足以尽寓言之旨，我所以藉外论之者，为彼难信故也。其同异在言而应反见诸迹，不若无言之混成而人莫我异；无言之混成，又不若无心之言能化物而无迎也。重言，亦出于已言。经纬，论其才。本末，明所学。此又有警励学者之意。卮言无穷而能和以自然之分，优游曼衍以终天年，何世累之能及？至此亦可矣。后又随扫其边，云几天下事物之理，不言则齐，与道为一。齐与言，犹无与有，粗妙异理，恶得而齐？唯超有无而冥粗妙者，斯大齐也。故曰无言，曰当是言字，下文可照。此又明夫未尝言、未尝不言之妙，神而化之，不滞有言无言之进，而天下风靡影从也。夫言之有可有然，出于固然固可，则无不然无不可矣。此尼言所以并包寓、重而无遗，故言满天下，无口过也。本经末篇自叔有云，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，则知是经所言，浩瀚宏深，千变万化，不越此三条而已。然而绝迹易，无行地难；不言易，言无瑕谜难。南华立此三言，所以免乎瑕谴也。夫以言免瑕谴，犹夫若忘言而无瑕谴。忘谓有而无之，非不言之偏执也。忘言极议，夫子之欲无言近之。世问万物，同出乎机，而禀形有异，相代无穷；犹言之同出乎心而立论有异，辨诤无极。圣人因而不自唱，应彼而言，非我言也，故若环无端，莫究其极。我则和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。
庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始而所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。庄子曰：孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。呜而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢姜立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！
郭注：随年随化，与时俱也。时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异于俗哉！变者不停，是不可常，谓孔子勤志服膺而后知非能任其自化，此明惠子不及圣人之韵远矣。孔子谢变化之自尔，非知力之所为，故随时任物而不造言，若役其村知而不复本灵，则生亡矣。鸣者，律之所生。言者，法之所出。法律，皆众人所为，圣人就用之，故无不当而未之尝言，未之尝为也。我无言也，好恶是非，义利之陈，直用人之口耳。口所以宣心，既用众人之口，则众人之心用矣。我顺众心，谁敢逆立哉！因天下之自定而定之，又何为乎？因而乘之，故无不及也。
吕注：传称孔子六十而耳顺，七十而从心，从心则横心所念更无是非，横口所言更无利害是也。道未至于从心，则不免于化。化则必始是而卒非，六十之所谓是，安知非五十九非也。惠子不知，此乃孔子之与人同者！至其与天同者，则自古及今，未始有化而真以为勤志而行，服知而知也。谢，谓绝去之。物得以生之谓德，所谓受才乎大本，复灵以生也。未生则无气无形，安有所谓灵？生而有气，有形而复其灵也。呜而当律，无事于声音之调。言而当法，无事于义理之释。及夫义利陈乎前，我则从而好恶是非之，此直服人之口而已。以其所待未定，非无为而自化者，若夫使人心服而不敢姜立，然后定天下之定，是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者，是其谢之而未之尝言也。
疑独注：孔子六十而耳顺，则无是非矣。惠子未知，以为勤志服知而得也。谢，如阴阳代谢。未尝有言，大本造化，人才皆受于造化，能反本复灵，生理得矣。若役于外物，本失灵丧，何生之能存？律者，述阴阳之气。法者，顺天地之德。圣人与阴阳合气，故呜而当律；与天地合德，故言而当法。今则义利交陈于前，以起好恶是非而出于己之私见，直服人之口不服人之心；欲人心服者，顺而任之，不敢逆立，因天下之定而定之，所以为顺也。已乎已乎，欲无为之意。我无为则彼自定，故曰吾且不得及彼乎。
碧虚注：年运既长，德性愈明，此与连伯玉章辞同而义别。遵缓悟始是卒非，未能自忘；仲尼则行化不滞，使人忘己，难也。始而所是，随事应变；卒而非之，终归正道也。前既未是今亦铃非，此愈损而愈益也。勤志则少变。服知，则多矜。孔子久辞世纷，未尝载其言也。受才质于大道者，圣进不足恃；复灵性以出生者，随变而任化。故其声合中和，语成文教，义利陈诸方册，岂直服人之口而已，以至奔驰师仰，使人心服，遵古循理，孰敢逆立？持此委顺世间，可以定天下之定也。吾不及彼，孔子谦辞。《庸斋口义》；勤心服事于知见，谓博学也。孔子谢去博学之事而进于道，但未尝与人言耳。才，犹性。本，始也。谓造物禀灵者，知觉之性，反归本来知觉之性，而后可以尽人生之道。呜，即言。律，即法。义利在前，而有所是非好恶，则人与我对可以服其口，未能服其心；必舍义利是非，乃可使人心服。无敢对立为件者，而后可以定天下之定理矣。庄子既称夫子之心，乃对惠子而叹曰：已乎，已乎，我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生随年而化，贤愚所不免者。内而知虑日增，外而形貌日改，得失利害之相攻，是非成毁之变易，凡幻尘泡影修起修灭于前者，皆化也。夫子行年六十而六十化，则生道日新不滞，陈迸其居？化与人同，而受化与人异，《黄帝书》云：宇宙在乎手，万化生乎身，信哉！夫六十岁为天地枝干之一周，人生上寿之中半，更事既久，是非可定矣。然犹未知今之所是之非五十九非也，靖原其由，息在于有我，苟未至无我，犹未必六十岁之后为真是，故璩夫子亦有五十九非之叹。勤志，谓积学。服知，谓任能。夫子谢去所学所能久矣，默进此道而人不知耳。人皆受才性于造物，必能复其己灵，生道乃可长久；以至充之以学问，美之以德业。呜当律，言当法，犹云声为律，身为度。此皆由灵而出，人道可谓大备矣。及其义利陈乎前，而以己之好恶为是非，直服人之口而已。世之学者往往皆然，今夫子乃使人以心服而不敢噩从无隐范先生点句。立定天下之定，言其化之速也。已乎至彼乎，乃庄子欺服夫子之辞。
南华真经义海纂微卷之九十一竟
＃１“自有”二字应倒为“有自”。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之九十二
武林道士褚伯秀学
寓言第二
曾子再仕而心在化，曰：吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千锺而不泊，吾心悲。弟子问于仲尼曰：若参者，可谓无所县其罪乎？曰：既以县矣。夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。
郭注：县，系也。参仕以为亲，无系禄之罪。系禄以养也。养亲以适，不问其具。若能无系，则不以贵贱经怀平和恬畅，尽色养之宜矣。彼无系者，视荣禄若蚊虻乌雀之在前而过去耳。岂有哀乐于其间哉！
吕注：安时处顺，哀乐不能入，古者谓是帝之县解，则无所县者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀乐不能入，则视三釜三千锺如观雀蚊虻过乎前，其小大多少不足较也明矣！
疑独注：曾子为贫而仕，禄始及亲，虽三釜而心乐；后仕三千锺，亲亡，禄不及而心悲。此所以心再化也。门人以曾子能爱亲而不以禄为系累，故问仲尼。仲尼谓参之孝，爱孝也，未能忘亲，则有哀乐于胸中，岂得无系累？唯无系者可以无哀，故视锺釜如彼其轻也。言曾子未能至此。
碧虚注：心乐心悲为再化。孝心不必论贫富，侍养亦岂在厚薄？而曾子言此者，犹有蓬之心也夫。然参称至孝，秘无系禄之罪，又何有哀乎？彼视锺釜如蚊虻，则其系可解矣。
《鬳斋口义》：弟子问曾子一此言有系累之罪否？疑其前后两变，有悲喜也。既已县已，言只此悲喜便是有系；若无系，则外物过前，犹蚊虻而已。岂足悲喜乎！古人学优则仕，志在泽民，禄以代耕，期于仰事俯育而已。岂若季世之仕者，俸禄之外，槌剥取赢，极耳目口体之养，未尝过亲庭而问焉者有之。曾子三釜及亲而乐，三千锺不洎而心悲，其悲乐系亲之存亡，非系禄之厚薄也。然而心不免于再化，门人所以有问。夫子谓参于二者之问不能无所系累，亲之存亡系固不免，禄之厚薄不爻存怀可也。若无所系者，又岂有哀乎？彼视锺釜犹蚊虻耳。曾子之孝行着乎万世，仕禄三千锺则所未闻。南华寓言，亦责备贤者之意。所以勉人以孝行为重，仕禄为轻，亲之待不待，禄之及不及，一付之于分，又何所系累哉！
颜成子游谓东郭子景曰：自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有为，死也。劝公，以其死也。有自也；而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼耶？
郭注：野，谓外权利。从，谓不自专。通彼。我，而与物同来者，自得也。鬼入，外形骸，天成，无所为。不知死生，所遇皆适。大妙，则善恶同。故无往而不冥，此言久而闻道，知天籁之自然；将忽然自忘，则秽累日去以至于尽耳。生而有为，则丧其生。由有为，故死。由私其生，故有为。今所以劝公者，以其死之由于私也。夫生之阳，遂以其绝述无为而忽然独尔，非有由也。然而果然，故无适无不适，而后皆适，皆适而至也。天地皆已自足，理必自终，不由于知，非命如何？不知其所以然而然，谓之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自尔，而后命理全也。理叉有应若有神灵，理自相应，不由于故，则虽相应而无灵也。
吕注：道未始有物也，既已为物而欲复于无物，则其致虚守静非一朝之积也。野，谓忘仁义、宾礼乐。从，言心之莫逆。通，言心之彻物，即物物皆游，物物皆观矣。来，则道集之。谓鬼入，即鬼神来舍。天成云六诸本皆缺，不知死，不知生，则知止乎其所不知。大妙，则神矣。妙万物而为言，然后能体神也。生而无为，则不知有生，不知有死。生而有为，而后有死。劝之以公而无私，则不知有死矣。生而有为，死之所自，故圣人外其身而自存，以其无私能成其私，所以劝公也。原始要终，故知死生之说。始卒若环，则生阳而已，安有所自？以有为为自，亦以物性言之。其果然乎？故体道穷神者，不知有死生，恶有所适所不适？欲求之历数、人据，未始同也。又恶乎求之祸福、人事之问哉！以为无命耶？终若有所制也；以为有命耶？求其始不可得也。以为无鬼邪？而有以相应；以为有鬼耶？而无以相应。是以止于所不知而无所容心，斯得之矣。
疑独注：野，谓不文。从，谓不逆。通则不碍。物，忘我也。来，则不去。鬼入，复灵。天成，与天合德。
不知死生，圣也。大妙，神也。至于神而极矣！此学者入道之序，人生而有为以累其生，则死之所自，由私其生；故有为所以劝公者，以其死之由私耳。至于命者，大同于物，公而无私，则无死矣。生阳死阴，知死生与阴阳为一，则无自矣。果然知此理，则生不足乐，死不足哀，又于何而适不适也。历数，天之象。人据，地之器。人处两问，天地之道求之于我而已。命者，天道。鬼者，人道。始终以天道，言相应以人道，言天人交通，阴阳性命之理备矣。寄之于有无之问而疑之，是深于知道者也。
碧虚注：野，谓初心质朴。从，谓不逆他情。通，则彻理无碍。物，则同一混成。来，谓众归其德。鬼入，深造窅冥。天成，无为自然。不知死生，则有无一体。九年大妙，则数究纯阳，神化莫测也。生而有为，动之死地，为有私故劝之，从公，背公者叉以私死，其死岂无由哉？生者，强阳之气，无所自也。汝果能至于大妙乎？大妙者，无公私、生死，无适无不适，可谓至极者也！在天成象，历数可推。在地成形，人据可知。唯我无心，孰能测之？事有有始而无终，有终而无始者，皆天命使然。相应，谓前学道九验。鬼，谓灵响有应无应。在用功之深浅，通灵之迟速也。学道虽有序，其要在乎独化。论程，则九年，而悟不出乎旦暮耳。
《鬳斋口义》：野，反朴。从，顺从。通，大彻也。物，如槁木死灰。来，谓寂寞之中，有不灭者。鬼人，纳造化于胸中。天成，与天为一也。不知死生，即无入而不自得。大妙，极玄也。自一至九，借为节次，此事非可以岁月计也。人以生为有生，执见自私也，以至公之理劝之，欲其知世问无不死之物，谓之死则有所自。求生之始无所自，既始无生，安得有死。阳，谓动之始。以死生之理如此言之，不知其果然否也。适不适，犹云然不然，要极而观，然不然未可定也。历数、人据，果可以尽天地之理乎？世问万事万变，造物主之，安得谓之无命？芒芒之初，本来无物，安得谓之有命？朝暮寒暑，时至气应，安得谓无鬼神？谦未必福，仁未叉寿，安得谓有鬼神？此言造物不可知之意。
人生随俗凋丧，日失一日，学道者损之又损，所以求复其初。野，谓渐还质朴。从，谓顺人不失己。通，则彻理。物，则忘我。来，谓人归之。鬼入，造乎恍惚。天成，合乎自然。不知死生，则无去无来。九年大妙，则数极造微，神化莫测矣。人能以无为为宗，乃可登假乎此；而世俗耽于有为，日趋死地。劝之以公者，以其死由乎私也。碧虚照张君房校本以其下有私字绝句，私谓贵爱其生，奉养过度，本求益己，损莫甚焉。故令去之，归乎公道也。死者因生为有，自生者，从无而始，为无自生而无私，则亦无死，天不能杀，地不能埋，汝果能若是乎？由是知无以生为者，贤于贵生，又恶论其适不适耶？天有历数，可推否泰；地有人据，可考治乱。吾又何从他求哉？夫自二仪分判，几千万年生物而不知其终，非命何以立？禅物而不知其始，命从何而立？历数人据，有祸福之相应，岂无鬼神？主之天道，有时而难谌，人事有时而无准，则又疑其无鬼神也。此言造化精密难窥，唯其难窥所以为造化。但当尽人事以俟之，故向上之学，使人反究自己。天地之始终，一身灵物之隐显，尽性而至于命，明鬼而极乎神，在乎力行心契则功跻大妙，亦何待乎九年哉？
众罔两问于影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？影曰：叟叟也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待耶？而况乎以有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！
郭注：运动自尔，无所稍问。自尔，故不知所以。甲似蜩，蜕似蛇，影似形而非形也，推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。直自强阳运动，相随往来耳。无意，故不可问也。
吕注：罔两生于影，影外微阴非一，故曰叟叟。影之俯仰行止，随人而已，岂知所以哉！形之有影，犹蜩之甲，蛇之蜕，而非蜩甲蛇蜕也。影得日火则屯而显，遇阴夜则代而隐。此乃影之所待而为影，然而无情，岂知有待耶？影之所待者，日火阴夜，而不可谓之有待，况以有待者乎？以有待者，影之所自出，即形是也。以罔两无待，知影之无待；以影无待，知影之所出者亦无待；则不为形所累矣！彼来往则我与之来往，彼强阳则我与之强阳，皆非我也，又何以有问乎？
疑独注：叟叟，指众罔两。奚稍问，何必问也。凡属造物者，皆有所待而不知所以然。甲似蜩，蜕似蛇，影似形，而非蜩蛇与形也。火日有光，影之所聚；阴夜无光，影之所藏。此吾所以有待也，而况形又有所待乎？言待造化也。形来则我与之来，形往则我与之往，形强阳则我与之强阳，此皆由于独化，又何足以有问乎？碧虚注一灯一影，十灯十影，灯影既多，微阴益众，询其俯仰而止形使然耶，影，自然耶？其动静有无，皆莫知所以。影与微阴，则有形而无碍；蜩甲蛇蜕，则有质而无性。当其未蜕，止有蛇、蜩；及其已悦，甲皮固自有焉。则影也，形也，其不相因明矣；蜩也，蛇也，亦何尝顾蜕哉！世谓形生影，影生微阴，然影之生也，聚于日火，代于阴夜，于形何有？形当明而影生，似有待也；处暗而影灭，似无待也。来往运动，虽由乎彼，应之无心则在乎此。又安所致诘哉！
《鬳斋口义》：叟叟音萧，若隐若显貌。稍，犹率略。言子之所有，本不知其所以然。蜩已化而甲在，蛇已化而蜕在，盖以形之动者比蜩蛇，以影比蜕甲，亦似之而非也。物遇日火则影聚，阴夜则影代去矣。彼，指形影自谓彼，岂吾所待耶？然形之动，又有所待，故曰而况乎以有待者乎？形待强阳之气而动，我亦从之。其为强阳者，本非形之所知，汝又何问我乎？此段与《齐物论》同，但添日火强阳之说。凡天下之物有形必有影，人所共知；而影外微阴日罔两，人多不察焉。盖因影之蒙昧，而依附彷佛于其间，其阴参差迭出，故云众罔两。罔两之于形，犹七情之于心，心不官而七情纵，则反受其攻，影不明而罔两多，则反遭其问。然而影之所待，岂罔两可知？心之所冥，岂七情可立哉？此论物理相生，有若因待而或有或无。非因非待，以譬形生之始，思虑之端亦犹是也。义极精妙，昔贤所未发。夫影生于形，非日火则莫见，有若相因也。日火虽光，非形则无影，本于独化也。影之于形，行止不离，一身之至亲者，其动静有无必有主宰，世人日用而不知，则罔两之问无足怪也！《齐物论》云若有真宰而不得其朕，正明此义。所谓真宰者，即独化之主，万物万形赖之以生育运动，而因待有无之所从出也。信能反而求之，恍惚之问而见晓闻和，则独化之理明，罔两之疑释矣。强阳，谓人禀造化之气，能运动形体而掉运外物者。其聚则有，其散则零，直寄焉耳。傥知独化之主，则真我长存，彼之聚散无足问也。况景外微阴乎？
阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：始以汝为可教，今不可也。阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前曰：向者弟子欲请夫子，夫子行不问，是以不敢。今问矣，请问其过。老子曰：而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。阳子居蹴然变容曰：敬闻命矣。其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避鳌。其反也，舍者与之争席矣。
郭注：睢睢盱盱，跋扈之貌。人将畏难而疏远，尊形自异，故炀者避之。去其矜夸，故与之争席。
吕注：睢盱自异，则舍者迎将之召也。老子所以叹子居形谋成光，则户外屦满之召也。伯昏所以去御寇，其趣一也。
疑独注：子居，杨朱之字。进盥漱巾栉，明其洁己。脱屦膝行，言其谦恭。睢睢盱盱，矜夸见于外。谁与汝居也，告之以圣人知白守黑，故大白若辱，不自满暇、故盛德若不足。子居闻言而悟。其往也，舍者迎将，有礼。避席，让电，言其外矜，故人致敬。及闻道而去外矜之色，故反也舍者与之争席。不示人以进，不知所以敬之也。
碧虚注：睢吁，傲慢之容。其往也，威仪盘僻，使人敬畏。其反也，视犹众庶，使人忘我也。
《鬳斋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。尝若与人同居。家公，旅邸之主。炀，炊也。避舍、避灶，敬之也。争席，则不知有可敬，谓得老聘点化，则退然自晦，人亦视之以为常也。睢吁，自异，人谁肯与汝居耶？夫行洁白者，人将污之，故韬晦而若辱，德盛大者人将亏之，故涵养若不足，此全身之道也。今汝反此，所以为不可教。子居闻告，蹴然不安，容为之变，则其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎将于其家绝句，公执席，妻执巾栉，言室家通敬之。避席、避电，则众皆骇异。及其反也，舍者争席，则矫饰去而真实存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群，入乌不乱行者，以此。是篇以寓言标题，南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多，恐后人殉迹成弊，故随步随扫其进。其寓言、重言，皆不得已而藉外论之。言，如水在，有防而不失，则其出曰出而不厌。同异、是非，各当其分，言出于无言，亦犹不言也。其然其可，则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶？是以必至于不言则齐也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志当世，犹觊垂训方来，又虑无以铃后人之知，故寓于所重以取信焉。使人由寓以究其真，从缴而跻乎妙，其成功一也。至论夫子之进，随年化始是卒非，当身之是不可常也如此，况欲必信于后世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀乐形焉，无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟，有若子游一年而野，至于大妙，则心日虚而道日集，所谓寓、重、卮言者，皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无，形、影之因待，皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与，而莫之夭板，则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲，人谁与居，闻命而反，舍者争席，则耳聆心悟，在片言之顷，孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉？予尝阅东坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首，而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇，且二篇合一义或可通，而四篇遭黜无乃太甚！意其所病者，《让王》条列繁而义重复，《盗跖》訾孔子若太过，《说剑》类从横之谈，《渔父》几诋圣之语，此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之，则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌！窃考《让王》等四篇，较之内外部，若有问然，其指归不失大本，盖立言者不无粗精之分、抑扬之异；或门人补续，不得其淳，所以置诸杂部之末。自可意会，无有礼。避席，让电，言其外矜，故人致敬。及闻道而去外矜之色，故反也舍者与之争席。不示人以进，不知所以敬之也。
碧虚注：睢吁，傲慢之容。其往也，威仪盘僻，使人敬畏。其反也，视犹众庶，使人忘我也。
《鬳斋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。尝若与人同居。家公，旅邸之主。炀，炊也。避舍、避灶，敬之也。争席，则不知有可敬，谓得老聘点化，则退然自晦，人亦视之以为常也。睢吁，自异，人谁肯与汝居耶？夫行洁白者，人将污之，故韬晦而若辱，德盛大者人将亏之，故涵养若不足，此全身之道也。今汝反此，所以为不可教。子居闻告，蹴然不安，容为之变，则其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎将于其家绝句，公执席，妻执巾栉，言室家通敬之。避席、避电，则众皆骇异。及其反也，舍者争席，则矫饰去而真实存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群，入乌不乱行者，以此。是篇以寓言标题，南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多，恐后人殉迹成弊，故随步随扫其进。其寓言、重言，皆不得已而藉外论之。言，如水在，有防而不失，则其出曰出而不厌。同异、是非，各当其分，言出于无言，亦犹不言也。其然其可，则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶？是以必至于不言则齐也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志当世，犹觊垂训方来，又虑无以铃后人之知，故寓于所重以取信焉。使人由寓以究其真，从缴而跻乎妙，其成功一也。至论夫子之进，随年化始是卒非，当身之是不可常也如此，况欲必信于后世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀乐形焉，无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟，有若子游一年而野，至于大妙，则心日虚而道日集，所谓寓、重、卮言者，皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无，形、影之因待，皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与，而莫之夭板，则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲，人谁与居，闻命而反，舍者争席，则耳聆心悟，在片言之顷，孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉？予尝阅东坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首，而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇，且二篇合一义或可通，而四篇遭黜无乃太甚！意其所病者，《让王》条列繁而义重复，《盗跖》訾孔子若太过，《说剑》类从横之谈，《渔父》几诋圣之语，此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之，则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌！窃考《让王》等四篇，较之内外部，若有问然，其指归不失大本，盖立言者不无粗精之分、抑扬之异；或门人补续，不得其淳，所以置诸杂部之末。自可意会，无烦多议，以启后疑。
南华真经义海慕微春之九十二竟
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之九十三
武林道士褚伯秀学
让王第一
尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。故天下，大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗也。舜以天下让善卷，善卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛稀；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！于是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：卷卷乎后之为人，葆力之士也！以舜之德为未至也，于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。大王直父居邓，狄人攻之；事以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王直父曰：与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣，奚以异？吾闻之，不以所用养害所养。因杖荚而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王直父可谓能尊生矣！能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾，乘以玉舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：君乎君乎！独不可以舍我乎！王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣！此固越人之所欲得为君也。
郭注略而不论。
吕注：三代之季，父子兄弟争有天下，更相残害，所谓，士者危身轻生以干泽，此《让王》之篇所以作也。许由、支父之徒，皆不以天下易其生者，杨雄以为先哲尧禅舜之重，则不轻于由也，所谓重者得不以其历试而后授之以天下乎？殊不知尧之所以得舜者，不在于历试，历试者与人同而已，所谓暴之于人是也。使由无避尧之意，安知其试之不如舜乎！
疑独注：忧藏乎心，谓之幽忧。支父不以天下害其生，支伯不以天下易其生，虽异乎俗而皆未能无心也。善卷，喻怀道之深；石户之农，善闭而敦本。善卷之言为己而求自全，石户则指后之为人；嫌其德未备，皆未能无所不适也。大王宣父避狄，不忍以土地而害人民，可谓能尊生矣。夫有身不能无养，有生不能无累。富贵者乐于养，养过则伤身；贫贱者迫于利，利过则累形；能免二息，乃为尊生也。王子搜避位而逃，可谓不以国伤生矣。虽不累于物，而爱民爱己之心未忘，则犹有系，未能无进。此皆圣人之绪余，非其真也。圣人之真者，忘生而生无不全，忘养而养无不至，虽为天下国家之所寄托，时适然耳。又何伤乎？
碧虚注：外天下者，众害不能干。重其生者，他物不能惑。唯畅然虚怀，则可托身于四海之上也。天地大德日生，至人之所宝贵，故不以天下易之。毳褐𫗴粥以自足，孰肯以物为事而丧其天真哉？是以狷介者，不肯屈于人；德厚者，乃能贵其下。劲节葆力，所以立大功；放浪不反，所以激责鄙。地所用养，养物也；物之所养，养民也；今争所养之物而害所养之民，圣人不忍为也。富贵者重，失在乎养伤身；贫贱者轻；亡在乎利累形；故为君而政息，不若退隐而自全也。
鬳斋云：幽忧之病，犹云暗疾。夫无以天下为者，可以托天下，有天下而不与也。卷卷，音权，自劳貌。葆力，勤苦用力也。尧、舜二段无结语，与前意同。用以为养，谓土地。所养，百姓也。尊生者，以身为重，物为轻，此讥当时患失之士。唯无意于君者，方可以托国，故越人欲得王子搜为君也。
褚氏管见：天生圣人，所以续道统，明人伦，赞天地，育万物也。君位之有无不与焉，然枢歌狱讼之所归有不可得而辞者，亦一时寄托焉耳。虽居万乘之尊，四海之富，而土阶茅茨，恶衣菲食，不知其势之重、位之极也。盖由得之非心，所以处之非荣，故其辞让易如脱展。夫物莫大于天下，能以天下让，无物足争矣。其胸中所存，诅可量耶？至若与之天下而不受，亦岂中无主者所能为？尧、舜大王之德，业固不待赞扬；而诸子之高节，非庄子不能尽见。徐考其辞让之语，大意不过卑物尊生，轻外重内，以乐圣人之道而恶为君之患也。且与之天下，古人犹不屑受，肯效后世矜诈恃力、悖理越分而妄求者哉！幽忧之病，按《吕氏春秋》引此章，《高诱》注云：幽隐也。《诗》云：如有隐忧是己。谓方忧身之未治，何暇治天下为，此所以异乎俗也。大王之避狄而不忍害民，王子搜逃民而恐其害己。恐害民则能爱己，恐害己则能爱民。此越人所以欲得为君，以其德着而不逃蚁慕也。若夫上德不德，民无能名，则不可得而利，不可得而害，是又超出一等矣。南华虽不尽言，其意有在于此，详后章《经》旨可见云。