林注：明者神之散；王者圣之动；应帝王者，出而治世。故l 以向疾疏明为问，答以如是而可比明王，则是胥徒好易技系劳形休心者皆可望于圣人；虎豹以文而来田猎，猿狗以便而招绳籍，皆可以比明王乎？子居惊问明王之治，答以功盖天下而不有，化贷万物而不恃，言古之明王无意于天下而天下归之，以至运精神以化天地之德，动心衍以应事物之变，其本莫不始于此。故虽有功而不举以为名，化物而不自以为喜，是以天下以功归之，物自喜之。立乎不测之上，而阴阳莫能制；游乎无有之乡，而万物莫能累也。
详道注：向疾强梁，则与能如婴儿异矣。物彻疏明，则与明道若昧者异矣。学道不倦，则与绝学无忧者异矣。明王即圣人，圣人无为而天下化。今弊弊于三者而与物为事，犹以技系交易而牟利者也。岂惟劳形休心、外息将至矣1 夫明王之治有功弗居，则我何力于民；化物不恃，则民何得于我！是以名不举而迹不彰，实不聚而息莫及，以虚而为韦实之宗，以无而供万物之求也。碧虚注所向之处，嫌疾。强梁，不容恶也。彻通事物，疏豁明白，尚聪明也。以此妄知易彼自然，使其技能相系，劳苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也，游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已。
赵注：向疾者，所志捷疾。强梁者，刚果敢为。物来能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦无为，若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心，又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸，不足以治天下也。子居更请，盖说于有为。老子则安于无为，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能，物各自适，而莫能名吾之功，即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。
庸斋云：向疾强梁等语，虽不指名而讥孔子。胥，刑徒；易，更也，犹云卒更也。爻古有此语，犹汉云鬼薪。授＃１系者，以工巧而系累技衍之人也。言如此为学，身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎，猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立于不测，即是游于无有，鼓舞其笔端耳。已上数陕，皆迷其命篇之意。向疾，诸解不同，《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然，读同响之义。然考本章大意，吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也。学道贵于无为，而乃以不倦为功，犹以技能相易相系，不免于劳形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王，则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形，始可以论明王之治。盖子居所论者述，而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦，说之不通，牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执？《音义》载李氏本作狸为当。
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬曰，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明曰，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣。列子入，以告壶子。壶子曰：妇吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生容恶也。彻通事物，疏豁明白，尚聪明也。以此妄知易彼自然，使其技能相系，劳苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫举名；忘名也，游乎无有；兼忘也，明王之治如是而已。
赵注：向疾者，所志捷疾。强梁者，刚果敢为。物来能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦无为，若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心，又有害焉！犹虎豹猿狙来田来藉，皆以才拨祸，不足以治天下也。子居更请，盖说于有为。老子则安于无为，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以为能，物各自适，而莫能名吾之功，即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。
庸斋云：向疾强梁等语，虽不指名而讥孔子。胥，刑徒；易，更也，犹云卒更也。爻古有此语，犹汉云鬼薪。授＃１系者，以工巧而系累技衍之人也。言如此为学，身心俱劳，犹虎豹以文而招田猎，猿狗以便而招绳藉，此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立于不测，即是游于无有，鼓舞其笔端耳。已上数陕，皆迷其命篇之意。向疾，诸解不同，《音义》载梁简文以向同响，犹庖丁章奢然向然，读同响之义。然考本章大意，吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云：向疾谓应物之速；强梁则非守柔者也；物彻谓乐通物；疏明则非葆光者也。学道贵于无为，而乃以不倦为功，犹以技能相易相系，不免于劳形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反问之辞，谓若以前论向疾强梁等可比明王，则虎豹因文彩以致猎，猿因便捷、狗因执狸而政绳籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然问明王之治，乃告以忘功、善贷、逃名、遁形，始可以论明王之治。盖子居所论者述，而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦，说之不通，牦有离、来二音，至大之牛岂狗能执？《音义》载李氏本作狸为当。
郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬曰，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明曰，列子与之见壶子。出而谓列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：妇吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾见杜权矣。列子入，以告壶子。壶子曰：妇吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰，又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。列子入以告壶子，壶子曰：吾局示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。说桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。明曰，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：追之！列子追之不及。反，以报壶子曰：已灭矣，已失矣，吾弗及已。壶子曰：局吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。
郭注：未怀道，则有心而亢其一方，以必信于世，故可得而相。萌然不动，亦不自正，与湿灰同其寂魄，此至人无感之时也。夫至人其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。虽动静流止之不同，无为而自尔一也。今季咸见其尸居坐忘，即谓将死；暗其神动天随，即谓有生耳。诚能应不以心，理自玄符，与化升降，以世为量，然后足为物生而非相者所测，此应帝王之大意也。德机不发曰杜，权，亦机也。天壤之中，覆载之功见矣。比之地文，不犹外乎！此感应之容也。存自然而覆载，则天机玄应，利名之饰皆为弃物。机发于踵，常在极上起也。发而善于彼，彼乃见之。居太冲之极，浩然无心而玄同万方，故胜负莫得措其间也。物各不平，混然一之。管窥者，莫见其涯，故似不齐。渊者，静默之谓，虽流水之与止水，鱿桓之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。至人用舍虽异，玄默一焉。故略举三异以明之。虽波流九变，治乱纷如，居其极者常淡然无为，深根宁极，虚而委蛇，无心而顺物，不知谁何，泛然无所系，变化颓靡，世事波流，无往而不因也。食豕如食人，忘贵贱也。于事无与亲，唯所遇耳。去华取实，虽动而真不散，一以是终，使物各自终也。
吕注：既其文未既其实，实则不识不知之处是也。夫道未始有物，虚空无相，莫之与匹，犹众雌无雄，吾非应物，居然有藏于胸中，犹无雄而卯，是以道与世亢而必信者，故使人得而相也。地与阴同德，则莫得而见，示以地文，使得而见也。不震则不动，不正即不止。机者，动之微也。初见湿灰以为死，不知其杜也。及其有生，然后知向之所见为杜权而非正也。天则与阳同波，莫得而见。示以天壤，使得而见也。名实不入则无为，机发于踵所以示之也。壤者物所自生，踵者息所自起，是以知其有生而为善者机也。地文则阴胜阳，天壤则阳胜阴，太冲则莫之胜而不一，是以疑其不齐。莫胜则平，故谓衡气机也。三渊之义，以喻心善渊，虽流止之与鱿桓，盖未尝不渊也。太冲莫胜亦若是而已矣。及乎未始出吾宗，则藏于天而示以无所示，彼莫得而见，故自失而走。盖季咸以其心相人之心，我无心则彼所以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我于动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。于事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信于人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及于物，犹道德之机发于本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机于至寂之中，而相者疑其死；次则发机于至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神于至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至于未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役于务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯于内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆于外，可得而相也。此季咸所以于众人则其衍神，于壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，复育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。复育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至于太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我于动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。于事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信于人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及于物，犹道德之机发于本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机于至寂之中，而相者疑其死；次则发机于至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神于至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至于未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役于务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯于内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆于外，可得而相也。此季咸所以于众人则其衍神，于壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，复育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。复育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至于太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。以相者亦不能独立，是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何，则无心无为。其止也，因以为茅靡，则莫知其为靡也。其动也，因以为波流，则莫知其为流也。求我于动止之间，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，则忘我之至。于事无与亲，致虚之极也。雕琢复朴，块然独立，纷而封哉，一以是终，虽万物扰扰而吾之封自若，终莫之变也。林注：列子见季咸而疑其师道之不及，壶子告以质由文显，道即事彰，言我与汝尽其文未尽其实，何由得道与！犹众雌无雄，何由而卯。汝既未尽我道之实，其道犹与世亢而必信于人，故季咸得而相汝也。湿灰，言将死之证。示之以地文，不示则无文矣。不震则寂然不动，正者贞也，贞夫一故体安静，不正则非一，所以为地文。德虽有机，杜而不发，彼所不能知也。天壤者，覆载之功已及于物，犹道德之机发于本根而名实未能入也。踵者，形之下。极善者，可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权，权则所见者粗，机则所存者妙故也。始则杜机于至寂之中，而相者疑其死；次则发机于至极之下，而相者疑其生；已而不动不静，非死非生，参差不齐，无得而相也。太冲者，至虚而中。莫胜， 《列子》所谓莫朕是也。衡，至平也，应物则参差不齐。气，虚而待物，犹未离乎机。壶子藏神于至虚无朕之际，而动静阴阳之不齐，犹衡之应物，故使季咸不可得而相也。鱿，大鱼。审，停审。止水为渊，喻示以地文。流水为渊，喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊，澄湛湍疾，参差不齐，示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊，此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机，至于未始出吾宗，则与天同矣，此季咸所以自失而走也。无心而顺物，故虚而委蛇，不知其人是谁是何也。弟者，放任。靡者，顺从。彼且为弟靡，因以为弟靡；彼且为波流，因以为波流，此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道，遂自觉悟，以为若未始学也；归为妻爨，食豕如人，不知有贵贱物我也。不役于务，去华就实，块然独立，事虽纷扰而守其封域，终不为之变也。
详道注：与道游，则无心，故死生祸福之机泯于内，不可得而相也；与俗交，则有累，故死生祸福之机兆于外，可得而相也。此季咸所以于众人则其衍神，于壶子则其衍穷也。地文者，阴柔之体凝。天壤者，复育之功见。太冲者，天地之中气也。阴柔体凝，所以应物者静，故日杜德机，止水之渊是也。复育功见，所以应物者美，故日善者机，流水之渊是也。至于太冲莫胜，则非动非静，若死若生，不上不下，当中若衡，故日衡气机，鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓，其渊一也；壶子之机或杜或发或为太冲，其道一也。善观水者察其渊，善观人者察其道而已。列子悟壶子之道，自知不足。实不入，心不动也。唯能至静，故其机发于下极，吾身生意之所自始，养而为浩然之气，广而为及物之仁，是谓继性发见，生生而不穷者也。又见壶子，而疑其动静不齐，无得而相，则至人之妙用，有出于卫数之表者矣。太冲者，虚之至。故莫窥其朕兆也。衡，以平而善应。气，以虚而善入。皆无心于物，故不待感而自应，然谓之机者，以所以示之者言也。三渊，喻前三机之有深意。九渊仅示其三，而季咸之技已穷。至人非有心于出奇以屈人也，特示之以未始出吾宗，盖不示之示，无宗之宗，亦虚而已。何出入之有？然则壶子所示者愈近而季咸所相者愈远，宜其自失而走也。季咸既灭既失，壶子亦无有也。然则列子将奚为哉？因悟向所学者皆其土直，而今始识其真，纷而封哉一以是终，险然而道尽之谓也。此章实寓应帝王之妙旨，托之季咸之相，所以神壶子之道，使后之心醉技衍者亦将少醒焉耳！吾与汝，与，许也，孔子曰：吾与点也，义同。既其文，一本作无其文，天屈西北为无侧加小卜为无古既字。不正，当是不止。不齐，如字。莫胜，是朕无疑。三渊审字，《列子》并作潘，音盘，水盘洞也。本经《音义》云：司马本作蟠，聚也，义或近之。弟靡，旧注同颓，未详所据，今依《列》文，茅靡为正。即草上之风，必偃，庶协下文波流之义。
南华真经义海纂微卷之二十一竟
＃１明正统道藏原本，作“技”，是也。“授”，显误。
＃２《释文》引崔本“正”作“止”。《阙误》引《江南》古藏本“正”作“止”。
＃３《庄子肤斋口义》原作“自”字，“目”字误。
＃４“雷”为“审”字之误。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之二十二
武林道士褚伯秀学
应帝王第三
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
郭注：物自当其名而各自谋；物自任其事而主其知。因天下之自为，故驰万物而无穷。尽其所受乎天，足则止也。见得则不知止，不虚则不能任韦实。用心若镜，鉴而无情，来即应，去即止，故虽天下来照而无劳神之累也。
吕注：无为名尸，则我无名而天下莫之能名。无为谋府，则我不谋而天下为之谋。无为事任，则我无为而任事者责。无为知主，则我无虑而天下为之虑。体尽无穷，则光大之至。游乎无朕，则鬼神莫睹。况于人乎？若然者，尽其所受于天而无见得，所谓常因自然而不益生也。所谓虚者，岂虚之而后虚哉？吾心本虚故也。其心若镜，不将则既往无所存；不迎则未来不可见。应而不藏，则方今不可得，以尽其受于天者如此，是以胜物而不伤也。
林注：至人之心，物感则通，事成而寂，有若镜然；明无情应物而妍丑莫欺，是谓胜物而不伤。至人无争而是非莫欺，因时循理而神亦莫之伤也。
详道注：镜之于物，至则应之，而其光不藏；去则听之，而其光自若。不迎于其来，不将于其往，夹者不穷而吾应之也。常虚而无心，此所以胜物而不伤也。自无为名尸至而无见得，以心之虚而致道也。自至人之心至应而不藏，以道之虚而至用也。
碧虚注：为名尸则形必瘁，为谋府则神必殆，为事任则才必竭，为知主则识必昏。体未尽则有穷，有迹则不足游矣。尽其所受乎天，则任之而已。有见有得，则不妙。无见亦虚而已。用心若镜，物来斯鉴，彼自来往而妍丑无隐，无心于胜物，故物亦不能害也。
庸齐云：无为名尸，为善无近名是也。无为谋府，不谋焉用知是也。无为事任，事虽不可不为而不以事自任也。无为知主，人虽不能无知而不以知为主也。此四无字是禁止之意，与《论语》四勿字同。体，察见也。见道至于尽而无穷极，而心游乎无物之始也。天受我以此理，我能尽之而不自以为有得；见其有得，则近于进矣。铺叔至此，以一为虚字结之。用心若镜已下数句，只是解一虚字，文势起伏，平淡之中自有神巧。岂不奇哉！
赵虚斋以此段连南海之帝为一章，其注义略而不论。按：此段乃承前季咸章而立说，用以总结其意，观文义可知。名尸、谋府，事任、知主，言季咸恃知谋以察物，而要名任事也。体尽无穷已下，言壶子之道不可测识。至人，则指壶子明矣。非有心于胜物而不能不胜，使季咸自失而走是也。唯其不争，所以善胜物，又恶能伤之哉！益明任道则其用无穷，任技则其能有限也。
南海之帝为鲦，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鲦与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鲦与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。曰凿一窍，七日而浑沌死。
郭注：为者败之。吕注：南阳喻绦然而有，北阴喻忽然而无，中央不有不无。所以会合之也。绦忽虽异乎浑沌，而浑沌未尝与之异，故去待之甚善。知其为善而谋报之，则所以视听食息者日凿而与物通矣，欲其朴之不丧不可得也。
疑独注：道体全而为浑沌，判而为绦、忽；其精在乎中，其粗在乎外；分中央以为南也，此道之所以丧也。丧道者必自外至，故曰相遇于浑沌之地。浑沌无所不可，故曰待之甚善。日凿一窍，以明有所害也。七日而浑沌死，言不待数之极已足以丧道矣。
详道注：阴阳合而为浑沌，浑沌散而为阴阳。以合者善乎散，则其用无方；以散者凿乎合，则其为易败。《老子》云：有象、有物、有精，即浑沌、绦、忽之谓也。谋报浑沌之德，则以情灭道；凿窍而浑沌死，则以人灭天。七日者，言不待数之究，已足以死浑沌矣。
碧虚注：南帝寓有为，北帝寓无为，中央之帝寓大朴也。三气未分谓之浑，五行未彰谓之沌。有无不分，故曰：善待。南北二帝不识浑沌之真，而妄兴空凿，以致朴散。《老子》云：开其兑，济其事，终身莫究。是也。吴俦注：绦者，幽而有形。忽者，微而有数。浑沌之全体散矣，谓之中央之帝，亦不离乎绦、忽之间耳。然则绦忽之相遇，莫非浑沌之地也。待之甚善，以其公而无私；谋报其德，则私而有意矣。道之全体将受其害，故不待数之究而浑者分、沌者散，此所以为死也。
赵注：《应帝王篇》前四章论治天下之道，后章发明前意而归功于浑沌之德。南，离也，主目，司视；北，坎也，主耳，司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知，则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也。庸齐云：此段只言聪明能为身累，故以此形容。寨肢体、出聪明，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌，即元气。人身皆有七窍，如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是浑沌不凿。庄子翻说得来，更是奇特。如此机轴，岂后世学者可及哉！
右章计七十四字，郭氏引《道德经》一言以蔽之，简要切当，莫越于此。研味之余，偶得管见，附于众说之后云：《南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓混成，《冲虚经》所谓混沦，皆以况道之全体本来具足，不假修为者也。然而世有隆替，道与时偕，绦化而为有，忽化而为无，道体于是乎裂矣！自一生三，犹未至于凿也；及乎时相遇于浑沌之地，则物交物而心生，犹薪火相加理无不然者；浑沌无所分别，待之固亦尽善，使绦、忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日凿一窍，患由斩入也。七日而浑沌死，则情窦开而冲和丧也。宜矣！帝王之逵着而大道之体亡，何以异此古之应帝王者无为而万物化，无欲而天下足，渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效，后王法之以垂统立极。岂以知治国，汲汲于谋衍者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首，有虞喻多虑，泰氏喻无为，无为足以配天，此帝王所应，历数所归而亿兆民命之所寄托者也！若夫以已出经式义度，欲以化天下之民，无异缯弋需掘而致乌鼠，是速其高飞深穴之逃。益有为则有心，有心则知谋所由出，奸诈所自生，虽父子之天有所不能固，其于君民之际，求如标枝野鹿之相忘可得乎？是以天根问为天下，答以心澹气漠，顺物无私。子居问明王之治，答以忘功善贷，使物自喜，皆所以应帝王之道，以无为为之，几有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死，喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰，先事知几，烛微无隐，可谓当代着龟，然而一见壶子，哀其将死；再见，幸其有疹；三见，疑其不齐，无得而相，则观形察色之技于是乎有限矣。明曰又见，自失而走，何壶子之多变，而季咸之不神邪？此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪，所以用之有穷；而无为之主，宪天体道，垂衣一堂，精神四达，与化无极，巍巍荡荡，民无能若，则岂知谋可度，术数可窥哉！结以南北二帝，遇于中央，言道散为物，离无入有，绦、忽即有无异号，徽妙之所以分；今会而一之非不善也，有一则有散，所以启绦忽之凿。唯其善待之，必有善凿者，不若彼化无心，相忘而交化也。万斛之舟，不容灌针，何怪乎七曰而死浑沌哉！窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号，作新出奇，跌岩乎诸子之表，若不可以绳墨求；而《内篇》之奥穷神极化，道贯天人，隐然法度森严，与《易》、《老》相上下，初学未得其要，鲜不迷眩曰华之五色者矣。考其创意，立辞具有伦理，始于《逍遥游》，终以《应帝王》者，学道之要在反求诸己，无适非乐；然后外观万物，理无不齐，物齐而已，可忘已忘，而养生之主得矣。养生所以善己，应世所以善物，皆在德以充之，德充则万物符契。宗之为师，标立道原，范模天下，为圣贤续命豚，为万世开迷云，《大宗师》之本立矣。措诸治道也何难，内则为圣为神，外则应帝应王，斯道之所以敛之一身不为有余，散之天下不为不足也。帝王之功，虽曰圣人余事，然跻世真淳，挈民清静，应化极政，莫大于斯，故以终《内篇》之旨。绦、忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死浑沌者多矣，将何衍以起之？曰：塞兑、闭门，用之不勤。是为真修浑沌之衍欤！再详七篇命题，各有所主，其间或举例稠繁，混淆莫辨，窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云：《逍遥游》之极议，当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也；《齐物论》之极议，当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《养生主》之极议，当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬，知生道所当先也；《人问世》之极议，当归之还环、接舆，明出处去就之得宜，勿樱逆鳞以贻息也；《德充符》之极议，当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外，德盛者物不能离也。《大宗师》之极议，当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位，弘斯道以觉斯氏民也。《应帝王》之极议，唯舜、禹足以当之，枢歌狱讼之所归，应天顺人而非得已，此南华企慕往古圣贤，笔而为经，标准万世。若夫真人之所造诣：即七篇而不泥，离七篇而脍合，所以外混光尘，内存慧照，出几入圣，阖辟化机而不可以形教拘也。善学南华者，于《内篇》求之，思过半矣。
南华真经义海纂微卷之二十二竟
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之二十三
武林道士褚伯秀学
外篇骈姆第一
骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉；枝于手者，树无用之指；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
郭象注：骈枝皆出于形性，非假物也。骈与不骈，其性各足。而此独骈枝，则于性为多，故云侈耳。或云非性，欲割弃之，是道有所不存，德有所不载，人有弃村，物有弃用也，岂至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。夫与物冥者，无多也。故多方于仁义者，罗列于五藏，然自一家之正耳，未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限，少多之差则有定分，不可相趺，各守其分，无不自得。或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。骈枝之于手足，直自性命不得不然，非有用而然，犹五藏之情自多方耳。而少者横复尚之，以至淫僻而失至当于体中也。聪明各有本分，多方不为有余，少方不为不足，然情欲之所荡未尝不贱少而贵多，若忘其所贵保其素分，则于性无多而异方俱全矣！
吕惠卿注：骈拇枝指，非不出乎性，而德则所无也。附赘县疣，非不出乎形，而性则所无也。于所无而有之，此所以为侈。其气为五行，其德为五常，其事为五事，其形为五藏，则多方乎仁义而用之者，非不列于五藏也。而非道德之正，则亦所无而已。故骈于足，枝于手，皆为无用；而所谓道德之正者，无为以反一而已。
林疑独注：骈枝与形俱生，出于性也。疣赘因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外。出乎天者，人以为侈；出乎外者，内以为侈，此自然之理也。夫化义道德未尝不相为用，而仁义之逵所以见恶于道德者，犹疣赘见恶于形也。骈枝，喻仁义之本。疣赘，喻仁义之迸。形性，喻道德之正。骈枝出于性而不可去，犹仁义之本亦出于性也。疣赘出于形而可去，犹仁义之逃出于人为，故可去也。若能忘化义之述，则冥于性命之理，与道德为一矣。忘形骸之累，则骈枝亦出于形性，与四肢同矣。赘疣乃形外之物，仁义之进亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以浑其道也。
陈详道注：性以德立，形以性成。骈拇枝指，在德无是也，故曰侈于性。仁义之端，具于始生之时，则道之骈枝者也；而其用见于已生之后，则道之赘疣者也。人知骈枝之无用，赘疣之为累，而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用，用仁义则道德为有累也。
碧虚子陈景元注：骈枝，与生俱生，故出乎性，而为生，德之余。赘疣，生后而有，是出乎形而为性之外累，故皆曰侈。夫五行均则五常无偏，乃道德之正；今多于仁义，是五藏之气禀受又有少之者，故非道德之正也。且骈枝之于手足，皆无用之指，何足央啮哉！若夫骈枝于五藏之情，淫僻于仁义之行，多方于聪明之用者，乃骈枝于有用之处，所以重增其弊也。
竹汉林希逸《庸斋口义》云：与生俱生日性，人所独得日德。骈枝本于自然，比人所同得者，则为侈矣。赘疣之为累亦然。似此性德二字，与吾圣经稍异。多方，犹多端。列于五藏哉，言非出于内，故日非道德之正。告子言义外，庄子并以仁为外矣。以仁义为淫僻而与聪明并言，皆以为非务内之学，故但见其多事也。
褚氏管见云：天命之谓性，物得以生之谓德，会德性而充之之谓形。是皆禀乎自然，所以尊生配道，体天立极，至诚而不息者也。几在德性之外，皆为骈枝赘疣，所谓多方乎仁义聪明而非道德之正。故漆园立是论为《外篇》之首，而议者谓薄仁义为太过；且老、庄之学非好为高大而固薄仁义也，盖尊道德则仁义在其中，然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳。故不得不辞而辟之，若仁义根心，安行中理，其去道德也何远？夫骈枝、赘疣，气之暂聚，初无痛痒之切身，任之而勿嫌可也。或者恶其累形而欲次龄之，其为害愈甚，故真人善巧设喻以松其惑；觊学者心冥体会，即伪明真，则天命之至理可全得。以生之良贵可复道物一致，天人浑融，回视骈枝赘疣，何足为吾形累；而所谓聪明仁义者，皆自吾德性中来，是亦道之微也。但不徇其述，以求善于物，思复其本而同乎大通，则亦终归乎道德之妙而已，何淫僻之有哉！多方于聪明之用一句，今本皆然，碧虚子陈景元云：张君房校本此句无方字，引后文多于聪者为证，其论颇长。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻纤之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈于辩者，景瓦结绳窜句，游心于坚白同异之问，而敝娃誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，枝者不为歧；长者不为有余；短者不为不足。是故亮胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所绩，无所去忧也。
郭象注：夫有耳目者，未尝以慕聋盲自困，所困常在于希离慕旷，则离、旷虽聪明乃乱耳目之主也。曾、史性长于仁，而性短者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣，天下未尝慕桀、跖，而必慕曾、史，则曾、史之黄鼓天下，使失其真性甚于桀、跖。骋其音辩，致其危辞者，未尝容思于梼札之口，而必竞辫于杨、墨之间，则杨、墨乃乱莘言之主也。此数子皆师其天性，直自多骈旁枝，各是一家之正；以一正万则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。自此以下观之，至正可见。以枝正合，及谓合为骈。以合正枝，乃谓枝为趺。以短正长，乃谓长为有余。以长正短，乃谓短为不足。各自有正，不可以此正彼而损盖之。知其性分非可断续而任之，则无所去忧而忧自去矣。
吕惠卿注：明者谓其自见，今以所见为明，是以自见与所见合而骈之也。聪者谓其自闻，而声律丝竹皆在外者，则是盖而多之也。枚道之所自出，率性之自通，则天下皆足于已不为有余也。擢德则助长，塞性则厌其所生，唯其为之太过以牧名声，则天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝于仁也。道在不言，则辩非道也。瓦贵鳞比而累之，绳贵条直而结之，句所以通其读而窜藏之，心贵乎虚而进于坚白同异之间，敝行娃立以喻无用之言，如累瓦结绳，然者此杨、墨之所以骈于辫也。凡此皆非天下之至正。彼至正者，不失其性命之情，则无为自然而无所加损矣。
林疑独注：骈于明者为五色所乱，不知道在内者可以返视也。多于聪者为五声所乱，不知无声之和非听所及也。枝于七者也之散，故擢其德、蔽其性，以收名声，使天下如吹笙、鼓黄，更相扇动，以奉其法，常若不及也。骈于辫者其辞如累瓦之险，其执若结绳之固，邪说隐微曰窜句，坚执白马异同之论，分外用力于无用之言，此皆多骈旁枝之道，非天下之至正，天下之至正，道德是也。道德出于性命之理而已，彼正正者正物而不正于物，不失其性命之情而万物之分明矣。故合者不为骈，枝者不为趺，长者不为有余，短者不为不足。各任自然之分，则忧无所遣而自去矣。
陈详道注：耀德塞性，以明曾参仁其亲之过；史缚，仁其君之过也。累瓦结绳，危辞，敝敝然誉之也。圣人无名，而枝于仁者收名声；仁者不忧，而仁者反多忧，则其去道也远矣。形无骈枝而骈枝生于形，非形之常然也。道无仁义而仁义出于道，非道之常然也。形安其常然，则骈枝不足为之累，故合不为骈，枝不为趺。道安其常然，则仁义不足为之患，故臧于其德，善于其性而已矣。今世之人，已陷身于仁义之患，且蒿目以忧之，是次骈龄枝者也。不仁之人复强仁义以饕富贵，是次性命之情而为骈枝者也。
陈碧虚注：骈拇者，比五指之数，则为不足。骈明者，以兼倍之性，谓之有余。圣人收视反听，以养内映；世俗慕离、旷之聪明，纵耳目于外景，以困弊其形骸。则离、旷为乱耳目之帅矣！枝于仁者，擢德塞性以收名声，奔驰四方失其真性，则曾、史为惑人心之宗矣。辩之纵横，如累瓦重迭；学之传喻，如结绳屈积；论之眇微者，其窜句隐语之谓乎？游之卓诡者，其离合是非之谓乎？誉之小道者，其敝珪不进之谓乎？大辫若讷，多言数穷，故杨、墨为恢诡懦怪之首也。夫形性之有余、不足，皆非至正之道。以所禀正性而能自正者，谓之正正；若役彼从己，役己从彼，皆失其性命之情矣。合不为骈，枝不为趺，相忘形骸也。鹤经不断，兔经不续，无所去忧而忧自去也。
《肤斋。义》云：五色、文章，古者以养目，而庄子以为乱淫，即《老子》五色令人目盲之意。离朱，用明者也。若以为非乎？而用明之人则以为是矣。多于聪者亦然。德性本静，而强于为仁，是擢德塞性。使天下黄惑鼓动以奉难行之法也。多言而无味者，比之累瓦结绳，窜改言句以为辩，故游心于坚白同异之间也。敝跬，劳跋也。其言无用而称誉自喜，徒自劳苦也，以为非乎？则杨、墨之徒以为是矣。多骈旁枝，言皆余剩之事，非至正也。正正，犹云自然而然，不失性命之实理。故合不为骈，枝不为趺，长不为余，短不为不足。此数句，即大秋毫、小太山之义。跋，起也，有所趺，则不平贴自在矣。兔鹤短长，出于本然之性，性之所安，无忧可去也。仁人何其多忧一句，尧、舜、孔、孟皆在其中！
此段发明前意，谓人各有正性，性各有良能，能各有分量，一毫不可强趺。故慕离朱者，丧其明；希师旷者，损其聪；习曾、史者，过于仁；学杨、墨者，僻于辫。此皆以不足企有余，等而上之，攀援无极，非天下之至正也。彼至正者，尽性命之情而无所企羡，人安其分，物得其宜，合不为骈，枝不为趺，长短各适而无有余不足之累，世间忧患，不待去而自去矣。是谓尽己之性而后尽物之性。然则全物之乐所以全己之乐也欤！窃详经文，景瓦当是累九。彼正正者，宜照上文，作至正。不为跋，当作岐。皆传写之误。
南华经义海纂微卷之二十三竟
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之二十四
武林道士褚伯秀学
外篇骈姆第二
意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈于拇者，央之则泣；枝于手者，龄之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，殉俞仁义以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以继索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆经索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？
郭象注：仁义自是人之情性，俱当任之。恐仁义非人情而忧之者，可谓多忧也。骈于拇者，谓不足，故泣而次之；枝于手者，谓有余，故啼而鱿之。如是则韦品万殊，无释忧之地矣。惟各安天性，曲成而无伤，又何忧哉！及兼爱之逵可尚，天下之目乱矣。以可尚之进，蒿令有息而遂忧之。此为陷人于难而后拯之。然今世政#1以此为仁。若无可尚之迹，则人安其分，岂有次己效彼以饕窃非望哉！夫物有常然，任而不助，则同然皆得而不自觉，故与物无二而常全，任道自得，抱朴独往，连连假物无为其间也。仁义连连，秪足以惑物，使丧其真耳。东西易方，于体未亏；矜仁尚义，失其常然以之死地，乃大惑也。夫与物无伤，非为仁也而仁边行；万理皆当，非为义也而义功见。当而无伤，非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼，所以失其常然，故乱心不由于丑而常在美色，挠世不由于恶而常在仁义，则仁义者，挠天下之具。是非以仁义易其性与？虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣！
吕注：仁义列于五藏，而大仁不仁，至义不义，奚为而非人情乎！惟其为之太过而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多忧，则为之太过者也。夫骈枝之于手足或有余于数或不足于数，至于去之而忧则一。今世之仁人，蒿目而忧世，则有余于数之类；决性命而饕富贵，则不足于数之类。然莫知其非性命之情而守之，则次之而泣，龁之而啼之类也。夫待规绳而正，胶漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎规绳、胶漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游于其间而使天下惑耶？易方则以束为西，易性则以无为有，人生而静，招仁义以挠之，是以仁义易其性也。疑独注：仁义本于人之情性，今且擢德塞性以为仁义，非出自然，故庄子意其非人情。不然，则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者，自其本性而充之；后世乃徇仁义之边，入人为之伪，故但见其多忧耳。苟不以天道任之，则以骈枝为人道之患，欲伤而去之，所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义，信能冥其本乎；自然则与道德同体而不可去，不能如是而徒徇其逵，人见其进则思去之。此所以为忧也。今世之仁人蒿目而忧世，心忧则目为之乱也。凡物，任其自然则安，伤其性命则忧。骈枝，亦性之自然，今欲次鱿而去之，犹仁人忧世患而欲救之，徒盖其忧耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富贵，良由仁义之迸，故得绿而为伪，是以疑仁义非人情也。自三代以下，朴散而不可复，何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正，非自然之正，曰削其性；待绳约胶漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，礼乐之末。徇俞者，仁义之进。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，岂有所待而为正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齐生死，物不能伤而无亏矣！则仁义之逵又何必连连相续，如胶漆缓索而游乎道德之问哉？此言曾、史之徒不能无心以游道德，反为仁义束缚而不能解，何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也！易方犹易以悟，易性则迷而不返，此小大之辨也。曾、史袭七义之迹，故可非之；有虞氏之仁义，充其性者也，而庄子非之何耶？盖责其所始不得不然，且先王之于仁义，将以成民性而复于道也；后世因其所陈之绪余而尊严其述，以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进，遂以为性，岂能使弃其名而乐其实哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。经曰：受命于天，唯舜独也正。此取其存心也。
碧虚注：利揉成就，削性者也；牵合附会，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰为钩绳？珠玉圆方，孰为规矩？松桥女萝，孰为胶漆？连理合穗，孰为继索？物材天性，皆由自然。故诱然皆生，同然皆得，古今若一，无兴废也。合道德而趋仁义，是为易方；徇利名而残生，是为易性。自有虞氏举贤、流凶，招呼仁义以挠天下，天下莫不奔趋丧命者由是，夸趺以致惑易也。
《庸斋口义》云：骈枝虽为手足之病而不可强去，强去则为忧苦矣。蒿目者，半闭其目，目睫茸茸然，有独坐忧愁之意。忧世自劳，责饕富贵，此皆自苦，故并言之。又欺仁义非人情乎，言其非出于本然。自三代而下，此说盛行，何其嘈杂耶。夫性德出于自然，非人力所为；若叉待修为而后正，则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆，皆修为之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圆，不用人力，则为正理。诱与莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰与之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，无加损也。连连，不已貌。胶漆，自固。缓索，自拘也。离性以为化义，为之不已，则泥执固束，何以游于道德之间！徒以惑天下也。小惑则四方易位，大惑则易天地之性矣！立仁义之名以挠天下，天下为其所使而奔趋之，知仁义而不知道德，是以外物易其性也。仁义出于情性，非其人者伪之；骈枝出于形体，累于形者恶之。南华为见世之尚仁义者舍己以效人，徇逵而忘本，故叹仁义其非人情乎！谓矫性而为之，不出于安行，是揽天下之患，为己忧者也。恐天下之不理，乃奔驰以救之而犹不胜也。蒿目以忧，焦心以虑，岂非次骈鱿枝之谓欤！彼不仁之人，次性命而不顾，饕富贵而不止，及其祸发叉克，则人货俱亡而后已耳。益仁有性之之真，必有假之之伪，恶夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁义其非人情乎！自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，则非至正；有待而固，则非真固。是则削性、侵德，失其常然，无异乎手足之有骈枝也。夫常然者，其为曲直方圆，不待乎钩绳规矩也；自生自得，不知古今之殊，成亏之异，道德混成，仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉！小惑易方，东西错位，未甚害事也；大惑易性，则失其常然，叛道背德，为害有不可胜言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七义以挠天下，举以仁义易其自然之性，性不真而仁义亦伪矣！天下犹奔命而从之，安于失性而不悟，此真人之所哀也。
尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利，士则以身徇名，大夫则以身徇家，圣人则以身徇天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为徇一也。臧与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。间＃２臧奚事，则挟笑读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于束陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗蹶之非乎！天下尽徇也。彼其所徇仁义也，则俗谓之君子；其所徇货财也，则俗谓之小人。其徇一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗蹑亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
郭注：三代以上实有无为之迹，故为有为者所尚，尚之则失其自然，虽圣人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鹑居而毂食，乌行而无章者，亦何往而不徇。故与世常冥，唯变所适，其迸亦徇世之逵也；所遇者或时有瘢痍秃经之变，其进则伤世之逵也。然挥斥八极而神气不变，手足瘢痍而居形不扰，则奚徇哉？无徇也，乃不徇其所徇，而迹则与世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱残其生，则所徇是非，不足复论。夫生奚为残，性奚为易，皆由尚无为之述也！若知进之由无为而成，则绝尚去甚，反冥我极。尧、桀均于自得，君子小人奚辨哉！
吕注：神降而为圣，王则圣之外也，自三代以下一，见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣！如禹之胼胝，汤、武之征伐，虽出于不得已，而其进则不免于徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反于神天之本宗，则其论圣人固宜如此，非小之也。男婿婢为臧，谷则良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以养心也。挟笑读书则无不善而不免与不善匹；博塞以游则放逸无良而其所出则良也，二者皆害于守意，虽事业不同，忘羊均也。伯夷死名则挟笑而亡羊之譬，盗坏死利则博塞而亡羊之譬，所死不同，残生伤性均也。此为道者所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也，所徇仁义，则不知身之亲于名也；所徇货财，则不知身之多于货。其徇一也，而有君子有小人焉。其残生伤性，则盗坏亦伯夷，不知得之病于亡则均也。
疑独注：伯夷为清之名而身死焉，盗坏为责之利而身死焉。二人皆未知名与身孰亲，身与货孰多，而所逐者惟外之尘垢粃糠耳！夫首阳之名长在，而伯夷之身孰存；束陵之货常积，而盗坏之魄孰有。故日其于残生伤性，均也。如是则伯夷奚铃是，盗跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，圣之清，庄子深诋之者，以其迹见于世而与盗坏为对。故言此以矫当时袭伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名虽与盗坏为对，而神与孔子同游，学者不可不知也。夫天下尽徇，苟不徇仁义峡求名，则铃徇货财以适欲。天下之大政，不离乎利名之间，所徇仁义则世俗谓之君子，而不知己为天之小人；所徇货财则世俗谓之小人，而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者，损其分而益其性；徇货财者，损其性而益其分。皆能安其性命之情，则天之君子非俗之君子，俗之小人经所谓人之小人是也。
详道注：三代而上，天下以化义易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，朴愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盗坏死利，盖不能强其骨也。臧者，义之善。谷者，信之善。男而婿婢曰臧。女而妇奴曰谷。男贵义，女贵信，故也。羊之为物，韦而不党，恭而有礼，其性未尝不善也。制字者，以羊从言为善，羊从大为美，庄子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、谷之拘纵不同，而均于亡羊；夷、坏之善恶不同，而均于残生。又恶取君子、小人于其间哉？碧虚注：几有迸者，皆徇也。名声既彰，进不可逃矣。臧谷亡羊，小惑易方也。夷、坏残生，大惑易性也。天下尽徇，则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！
庸斋云：以天下国家与名利并言，以小抑大，以下抑高也，此书之中大抵如此。数子事业不同，残生则一；读书博塞不同，亡羊则均。皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否？其意主于讥君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。
上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱无为之化。自三代而下，以物易性，逐伪丧真，虽贤愚贵贱之不同，各以所徇为是，而弗悟其远于道也。故其残生伤性无以异。然后为民上者，设为刑政赏罚以道之、齐之、劝之、惩之，上下俱惫而奸诈生；刑政赏罚有所不能制，则民非其民，国非其国矣。此实原于上下交徇之过，以致君民两失。喻以臧谷亡羊，义甚切当。且天下尽徇，则俱失其本然之天而滞于一偏之见，反指不殉者为非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盗坏之污，万世之下，昭若白黑。漆园混而一之者，以所徇而言，举不免乎有迎，圣人犹不逃评议而况坏乎？治道之在天下，若权衡抑彼所以扬此，其势不得不然，唯求其平而三。使天下无徇而免残生伤性之患，则圣人、盗坏固有间矣！然其所以善，所以恶，又当超乎仁义圣知之外观之。
南华真经义海纂微卷之二十四竟
＃１郭本作“正”。
＃２正字作“问”。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之二十五
武林道士褚伯秀学
外篇骈姆第三
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗蹶与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。