陈详道注：夫以知、言应于外，斗、恐攻于内，则其发有是非之累；其留有守胜之蔽。消杀其德而至于不可复，厌塞其心而至于不复阳，则喜、怒、哀、乐唯物之感而已，岂知所谓逍遥哉？乐出于虚，蒸而成菌，阴阳之变，日夜相代乎无穷之中，即形声而观所以形声者，远矣！而莫知其所萌。即彼我而观，则亦近矣！而莫知所为使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目视、耳听、手执、足行，吾皆存之而已，又孰亲私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。递相为君臣，则不能无为。有真君存焉，则未尝有为。当视之时，目为君，而使然者有尊目存焉。当行之时，足为君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情与不得，无益损乎其真。夫操有时之具，托无穷之间，则形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，与物转徙于是非之涂，至于形化而心与之然，此哀之大者！所谓哀莫大于心死，是也。赵虚齐注：知、言、寐、觉、接、斗、窖、密，酬酢万变，犹风作籁呜，吹万不同也。发者，方动之初有机焉。留者，既动之后有守焉。丰者杀，长者消，已之渐也。入而不出，闭而不开，至于涸竭归尽，已之终也。厉风济，则众窍为虚，此所谓使其自己也。喜、怒至启、态，十二者发乎情，见乎声、音、颜色，是孰使之然邪？乐由虚出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情与物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生于无，无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籁之天也。非彼，无我，《中庸》谓：不诚无物，然非物无以见诚，故曰：非我无所取。此言几于道矣。不知谁实使之，若有真宰存于中，而无端之可寻。信者，率性而行。情者，性之已发。性则无形之可见也。人之一身，百骸、九窍不能相纯，吾谁与亲？其有私焉？言其中必有真君，然后能统之。仁者见之谓之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得与不得，其真无所加损。一受此以成形，形有尽而性不亡，世之人颠冥于是非、利害，而不知止，甘与草木俱腐，是可哀已！鬳斋口义云：大知之人，从容自得；小知之人，计星算两。大言炎炎，有光辉也。庄子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹，瞻前顾后，百家之说、市井之谈皆在此一句内。魂交则神集于心，形开则四体皆动，此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝，平旦遇合之间便有应接，役心如战斗然，即孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之者是也。缦者，缓缦不切。窖者，语存机阱。密者深思，一线不露。此言世之应物用心者，皆忧苦畏惧，不得自在。所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚。庄子之意，则谓尧、舜、周、孔，皆为戚戚矣。议论主于是非，如射之谋中的。好胜之心自守不化，若与人有诅盟。然用心忧劳，日消月铄，意有所溺，一往无回，此等人，身虽暂生而心已不可复活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其状貌变态，如乐之出虚、气之蒸菌，皆造物使之。是为吹万不同也。日夜相代，言造物往来而莫见所起之处。旦暮之间，不过得此而生。此指造物非造物，则我不能生。造物所为，叉因人而见，如此论之若近而可睹，而所以见使于造物者，人实不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以为实有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不见其形。故莫知所为使。有情，言有实，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所为，虽在面前而人不可见。欲人于此着意点检也。百骸、九窍、六藏，人皆备，此吾何所独亲而私喜乎？如头疼手搔，则手为头之役。目望足行，则足为目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相为用，以受役者，为臣。役之者，为君。百体之君臣，既不可定名，则心者一身之主，宜以为君。心又不能自主，而主之者造物，则造物为真君矣。如此寻求欲见到实处。然见得与见不得，所谓真君者，初何加损乎？人受形造物，相守不亡，待此形归尽而后已。而不能委顺，乃为外物所汨。尽其一生，如驹过隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，从衰得白，从白得老，形衰而心亦疲，是其心与之然也，可不谓大哀乎？重叹其不可复救也。
已上集解详明，兹不复赘。其间虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态八字，真人矢口成文，他书无。所见诸论，多不及。独成法师疏云：虑则预度未来，叹则咨嗟既往，变则改易旧事，慹则屈伏不伸。据虑叹，疏释诚善。而变慧之义，尚欠发明。今拟解云：变则轻躁而务作为。热则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏：姚则轻浮，佚则奢纵，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云：姚则悦美以自肥，佚则纵乐而忘反，启则情开而受物，态则骄矜而长忆。言人之徇物忘已者，一体之中有此异状，计得虑失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此岂性所有哉？由厌溺物欲、情识颠倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫乐之出虚，蒸而成菌，幻尘泡影，倏起倏灭，何足以介。浩然之怀，当知有湛然、寂然者，亘古常存。而此扰扰，特其变境尘缘偶遇识破即空，反究我之与物，原于本无，暂寄世间。姑酬宿业思，所以解胎根于厚地，袭气母于先天，不将不迎，常清常静，则虽身处嚣涂，神超圣境。何世累之能及哉？
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音？亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼，则不见。自知，则知之。故日彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
郭象注：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，谓之成心。自师其成心，则各自有师，付之自当，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未有用其所谓短，而舍其所谓长者。未成心而有是非，犹今日适越而云昔至，明夫是非者，韦品所不能无。故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有。此以无有为有。惑心已成，虽圣人不能解也。言者各有所说，故异于吹。我是、彼非，以为有言邪，未足有所定；以为无言邪，据此以有言。言与毂音，有辫无辫，亦未可定。是天下之情不铃同，而所言不能异也。夫道焉，不在言，何所隐蔽而有真伪、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、荣华自隐于道，而道不可隐，则真伪、是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。儒、墨更相是非，各私所见，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反复相明，则知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼。无彼无是，所以玄同。物皆不知彼之所见，而自知其所知，自以为是，则彼以为非。譬之生者，方自以生为生，而死者方自谓生为死，可不可也亦然。故儒墨之辩，吾所不能同。至于各冥其分，吾所不能异。因天下之是非，而是非无不当也。是亦彼也，则我为彼所彼。彼亦是也，则彼自以为是。彼是、有无，未果定也。是非相寻，反复无穷，谓之环。环，中空者也。今以是非为环而得其中空，则无是无非故能应乎是非，是非无穷，故应亦无穷也。
吕惠卿注：我与物敌，形与心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其静如鉴，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以独芒。彼至人者，固不芒也。人诚能随其成心而师之，谁独无师乎？奚必知代其故习而心自取者有之？愚者与有，不芒而可师者，不知求之耳。成心，吾所受于天而无亏者。故足以明真是非。苟为物所亏，则所谓是非者未定也。是非本无而以为有，虽禹之神犹不能为之方。吾将奈何哉？言非吹也，言者有言，是为物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，则有言之与未尝有言，其异于鷇音，不可得而辩也。道无不在，则言莫非道。道恶乎隐而有真伪，物无非道，则言亦道也。言恶乎隐而有是非，知道无不在，则何往而不存？知言莫非道，则何存而不可？然有不存不可者，以道隐于小成而不知大全，言隐于荣华而不知本实。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。明者，复命知常之验也。今儒墨之是非，不离乎智识而未尝以明，故不足为是非之正。若释知回光，以明观之，则物所谓彼是者果无定体。无定体则无非彼，无非是矣。自彼则不见，故以彼为彼。自知则知之，故以己为是。在彼之论亦然，则是本无定体也。而世以为有彼，是犹方生者以生为生，而方死者以死为生，是以无有为有也。自道观之，物之方生也，求其所以生自何来；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一体，则方生乃所以为方死，方死乃所以为方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，尽心穷神，复乎无我，则其体未尝有异也。因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也。
林疑独注：人生芒昧之中，非无不芒之真性也，为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂，忘怀息虑，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故曰：亦因是也。以此为是，亦为彼所彼；以彼为非，彼亦自以为是。彼之与此，各有一是一非，庄子欲明其无彼是而不定其所以然。故托以果且有无之语。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得与我为偶，此谓道枢。枢者，运转开阖之机。环者，虚而未离乎形。枢之体圆而动，妙有也。环之体圆而静，真空也。妙有、真空相资为用，所以应无穷也。非天下之至明，孰能与于此？陈详道注：人心固清明于水火，与物相驰，与形俱化，而至于芒乎无知者，无明复之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善养心者，不以人灭天，存其不芒者而已。人之生也，天与之成形，道与之成心。随其成心而师之，则冥与道契。奚必知代而心自取者有之，代者，阴阳之变；知代而心自取道，则知者也。人皆有成心可师，奚必知者为然？未成心而有是非，是以无为有。荣华其言，虽有神禹且不能知，况非神禹乎？夫人之心，以道尊之则君，以道求之则师。有是非之心而师之，则是是、非非而全于知。有是非之心而役之，则是非、非是而归于愚。古之人始乎师心而卒乎忘心。师心，则是非所以彰。忘心，则是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出于自然而无所停，言出于有辩而无瑕谪。鷇音不出于所倡而犹有辩。言始于有言，而卒于无言，故有异于吹。辩始于有辩，而卒于无辩，故异于鷇音。道恶乎往而不存，则道固无隐矣，而隐于小成。言恶乎存而不可，则言固无隐矣，而隐于荣华。小成则不冥于大道，而真伪所以生。荣华，则不要于实际，而是非所以着。今欲是儒、墨之所非，而归于真是；非儒墨之所是，而归于真非。圣人不由彼是而照之于天，亦因是也。枢，所以运转开阖。环，则圆虚善应。枢得环中，以为运转。万物得枢，以为之应。所以付是非于两行而无穷也。陈碧虚注：人之生也，皆以欲恶荡真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，岂有芒昧者乎？夫不师道法古，而自执己见，谓之成心。若随成心师之，谁独无师？人人自有师，则不须贤以代不肖也。若以成心自取，而为有所得者，则愚人党与亦众矣。故道者同于道，失者同于失也。心未成而有是非，越未适而云先至，理本无而强谓之有，因是有而有有莫穷，虽至德神人，亦不能知其所以。吹，犹呜也。故与言异彼此持胜，故无定言。言者，所以宣意。吹则无义可取。若不以义取言，其与鷇音何异？大道未尝隐而学者有真伪，至言未尝晦而语者有是非。道人无间，何适不有，言化韦品何往不通。大道废，有仁义，小成之谓也。知慧出，有大伪，荣华之谓也。儒学周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反复相明，而彼此是非两行矣。物情本无非彼，因其对偶故也。本无非是，因其自胜故也。自彼则不见，如缓之成儒，不见彼翟之为墨。自知则知之，翟之守墨，出于自胜，缓以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦犹方生者贵生、方死者乐死，是以圣人照之于天，不由于人，亦不得谓无，因是也。彼是各一是非，而求其果且有无，归于忘言之极，则莫得其偶，谓之道枢。枢者，中空转而不滞，户枢之用要在环中，以应无穷。若乃道之枢，则以理转物，虽天地之大、万物之多，无有能对道枢之妙者矣。
虚斋注：芒，即役役而不知所归则不芒矣。成心，即子思所谓诚者自成也。此本然之性，能尽其性，则无所不通，人皆有是心，奚必他求师邪？代者，昼夜生死之理。人能师其成心，则此理自明，奚必求知如子路之问鬼神与死？是铃欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取于心耳。理未明而先有是非，以无有为有，此妄人也。虽圣人亦无如之何。言，心声。吹，风声与比竹声。鷇音，乌子欲出卵之声。三者不同，而有声声者存乎其中，则未尝有异。言者有言，谓欲言未言之间，故未定。果有言邪？则其言未出。未尝有言邪？则其言将出。于此之时，不可得而辩，犹鷇音也。道无不存，而有真伪之辫。言无不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辩也。物无非彼，物无非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而见。自知则知之，知性则知天矣。彼出于是，有形生于无形也。是亦因彼，无形依于有形也。彼是方生之说，有无动静相生也。世人昏迷于是非之涂，莫之能辩。圣人灼见是非之理，要亦不过因其是者是之而已。彼是相因，有无相生，皆不能以相异。莫得其偶者，离彼是、有无而独立，此乃道之枢要。枢者，处中而运外，酬酢万变，如环无端，惟知者知之。
庸斋口义云：芒，芒然无见识貌。天生蒸民，有物有则。天理未尝不明，以人欲昏蔽，故至于芒昧。知道□之人，岂如是乎？成心者，天理浑然而无不备。若能以此为师，谁独无之？知代，古贤者之称。代，谓变化。言其知变化之理。自取，言其有所见。若未能见此浑然之理，而强别是非，犹今日适越而昔至，本无所见，强以为有，虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同，皆声而已。声成文谓之言，则非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之论所由生。其所言者，出于汝邪？出于造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本无真伪，因何隐晦而有此真伪？言本无是非，因何隐晦而有此是非？道则小、大、精、粗皆存，言则是是、非非皆可。小成谓小识、偏见。荣华者，自夸诩而求名。偏见之言胜，则至言隐矣。自此而有儒、墨相非之论。若欲一定是非，须烛以自然天理。物我对立，而后有是非，故曰：彼出于是，是亦因彼；亦犹生叉有死，死又有生。二者不可相离，不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见，而照之以天理，混彼我而一之，为得道之枢要，始如环中之空而应物无穷，是非各无穷，亦照之以天理而已。
按：诸解多以成心为善，或以成心为否。考之下文未成乎心而有是非、是今日适越而昔至，则成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席，窃聆师诲云：未成心，则真性混融，太虚同量。成心，则已离乎性，有善有恶矣。人处世间，应酬之际，有不免乎成心，即当师而求之于未成之前，则善恶不萌，是非无眹，何所不齐哉！其论精当，足以尽松前惑。再衍余意，辄陈管见云：夫人之止念非难，不续为难，能自初成心，即师而求之于未成心之前，则念不续而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者，性之用，万法之本原，一身之主宰，益不可蔑无，若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡，然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。且心丽物而为善，犹不若无心无为，况丽物而为恶乎？关尹子云：来干我者，如石大，顷以性对之，物浮浮然，此遗物、离人、摄性、归性之要道也。学者归而求之，有余师矣。知字，旧音去声，或读如字，以下文愚者与有证之，则音智为当，与音预。碧虚以党与释之，独异于众。知代之义，诸解不同。审详经意，知代而心自取者，正指师心之人以知代用自取于道，以为成心者也。
南华真经义海慕微卷之二竟
#1据世德堂本和卢文粥校，两“刁”字均作“刀”。
#2众家本守下有“胜”字。
#3“胜”乃“之”字之讹。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之三
武林道士褚伯秀学
齐物论第二
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举：筵与楹，厉与西施，恢、恑、谲、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已已，而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
陈碧虚云：指马之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论，有白马非马、而指非指之说，乃知漆园迷作有自来也。
郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，则彼指于我指为非指；覆以彼指喻我指，则我指于彼复为非指矣。彼我同于自是，又同于相非。此区区者，各信其偏见耳。圣人知天地一指，万物一马，故浩然大宁，各当其分，同于自得，无复是非。可于己者，即谓之可；不可于己，谓之不可，道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好，所谓齐者，岂叉齐形状、同规矩哉？故恢、恑、谲、怪道通为一。夫物，或此以为毁，而彼以为成，我所谓成，彼谓之毁者，皆生于自见而不见彼。唯达者无滞于一方，寄当于自用，因而不作故也。不知所以因而因，谓之道。道，即一也。达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，与彼不一无异矣，亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，听天下之是非，两行而已。
吕惠卿注：以指喻指之非指，虽有名实、小大之辨，不出于同体，曷足为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛色、驽良之辩，不离于同类，曷足为非马乎？唯能不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以定天下之真是非。故天地虽大，无异一指，以其与我并生而同体也。万物虽众，无异一马，以其与我为一而同类也。则物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非无为而成也。物谓之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其为之者不可得，则知其本无有，此物之所齐也。胡为趋舍于其间哉？小大美恶，固常相反，今以道通而一之，则其分也，乃所以成；其成也，乃所以毁，而万物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一，故我则不用，寄万物之自用，寄物则通，通则无入而不自得，适得而近道，未可以为道，以其犹知其然也。知是之无体而因之，已而不知其然而后谓之道，道所以通为一者，以其小大、美恶之所自起，有在于是。若不知其然，劳神明而为之，乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七，而皆怒皆悦，此群狙所以见畜于公，而公所以笼韦狙也。亦因是而已o
林疑独注：是非各执，彼我异情，以我指比他指，则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩，反以他指为主，以比我指，则他指为是，我指为非矣。以马喻马，其义亦然。反复相喻，则彼我既同于自是，又伺于相非。是非同归于道，则虽天地之大，万物之多，近取诸身，则一指。远取诸物，则一马也。夫无可无不可、无然无不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，谓之而然。己以为然而然之，己以为不然而不然之，皆不免于所系，莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一，则道无不成，物无不然也。其分也成也，言道散为物。其成也毁也，有始叉有终。夫道，无成毁。成毁者，物之独见。分木以为器，器成而木毁，固在造化之问耳。达者废独见，而冥至理。为是不用而寓诸庸，盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名，因是而复归于无则已矣。既已而不知其然，强名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今劳而求其为一，失之远矣，何异狙公赋芧、朝暮四三，名实无亏，喜怒为用。世人不通至理者，与众狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；听其两行，而归乎一致也。
陈详道注：近取诸身以明天地，则天地一指也；远取诸物以明万物，则万物一马也o 益天地虽大，不离乎有体；万物虽众，不离乎有用。不离有体，则于空中犹一指而已；不离有用，则于天下犹一马而已。若夫道，则无体而体以之成，无用而用以之备，无在无不在，无为无不为，岂一指、一马之谓哉？
陈碧虚注：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此为是，指彼为非，彼不知非，又指此为未是，因执此指为是，而谓彼指为非。若天下无有相指者，则物自为物，不为人强物；指自为指，不矜此妄指。物不为人强物，则忘物；指不矜此妄指，则非指矣。且不指物之指，元无彼此是非。为指物之指，强生彼此，是为非指也。马固有形、色，拾色命名，益言马耳。言马，则天下之马一马也，白、墨不与焉。今求色命马，故日白马。求白马，则黄黑之马去矣。是因求色而失其形，求色失形，则白马非马也。若乃时之尚白，则以白为是，以马为非，斯则以非为是，以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者，指物有彼此、忘彼此，则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者，形色有去取，脱去取则虽万物之繁，犹一马也。自其同者视之，可乎可也；自其异者视之，不可乎不可也。非道行之则败，败则孰谓之然。凡顺理则然于然，无物不然也；逆理则不然于不然，无物然也。若诣理全当，则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态，形类不同，唯道通而一之，譬工之造器，计其成器，孰虑其毁朴哉？论成则无毁，论毁则无成，其于道也，复通为一。故达者因道朴之不为世用，而寄诸自用，是用之者假不用也。知不用之用，则有得于己，适得而尽矣。犹有迹存焉，知道之深者，心冥体会而已。已而不知其然，无因是之逵也。若劳神明以为一，则如狙公之役知以笼群狙，韦狙之以喜怒为用，亦因是也。
王秀注：举指、马以喻非指、非马，据此已有指有马矣。故铃至于未始有物而后为得也。天地异体，万物异用，有体故虽大而均于有在，有用故虽众而均于有穷，若无不该、无不遍者，岂一指、一马之谓乎？万物之变，固自有可不可、然不然者，但当冥夫至理，不系于心而已。道无不成，物无不然，则可不可、然不然，皆为至理。合乎至理，则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物，终则有始也。成毁者，物之妄见，冥于理则无成与毁，道通为一也。虽然，固不废万物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故无往而不通，通则得，得则近矣。若劳神明而为一，岂知其同哉！故继以狙公之喻，朝暮虽异而芋无增减，事变虽殊而心无得失，任世情而不核至理，未有不同乎众狙者，圣人则和是非之有无而听其两行也。
赵虚齐注：知指之外别有运动之者，则知指之非指；知马之外别有驱驰之者，则知马之非马。指、马有形者也；非指、非马，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形也，则知天地之运、万物之生，皆别有主宰之者，求之于天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一，则无是非，虽是亦不用也。庸，常也，常者无用之用，所以为通。通则得，得则近于道矣。因是已已，则不特非者息，是者亦息，是非皆息，而犹不知其然，是未尝有真知而离形去知，以为坐忘，非劳而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑于是非、先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之，亦因是也。庸斋。义云：指，手指也。以我指为是指，则以人指为非指。彼非指之人，又以我指为非指。物我对立，是非不可得而定也。马，博塞筹，《礼记□投壶篇》下马有多寡，博者之相是非亦然。缘有彼我，故有是非。若天职覆，地职载，亦岂可以彼我分乎？此言物论之不可不齐也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物谓而然，说底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本来有所然、有所可，既无物不然、无物不可，横、直者各当其分，美、恶者各全其质，皆通而一之，归诸造物也。凡物无毁则无成，无成则无段，如伐木以作室，室成而木毁。知此理，则去其是者不用而寓诸庸，常以为用，随用皆通，通则得，得则尽矣。人有劳苦神明，自为一偏之说，而不知理本同者谓之朝三，做此二字以设喻，与方生文法同。名、实未变，喜、怒随之，喻是非之名虽异，而实理则同，但能因是，则世自无争而任是非之两行也。
褚氏管见云：彼我异情，是非互指，东家之西，即西家之束；天地之先，亦太极之后。此亘古今而不齐者也，而真人举非指、非马之喻，可谓善齐物论矣。以指喻指之非指，常人之见也。以非指喻指之非指，至人之见也。非马之义亦然，世之至见少而常见多，则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰：所异者天下之情，所同者天下之理。一理可以通万情，则非指亦是也。万情不能归一理，则是马亦非也。益指马涉乎形述，所以不免是非，非指非马则超乎形数言议之表，故天地虽大，而一指可明，以其与我并生也。万物虽多，而一马可喻，以其与我为一也。几得其情而通其理，则物虽万殊，融会在我，事隔千里，契之以心，古之一群情、有大物者，得诸此。太上云：得一万事毕。此物之所齐，论之所止，而非言之极议也欤！
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有#2加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异于彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非，无是非，道乃全。道亏，则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手，遗声多矣，而执钥、呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辫，非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而暝。赖其盛，故能久，不尔早困也。三子自以殊于众人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道术终于昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也。若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，无我者也。滑疑之耀，则图而域之。恢、恑、谲、怪，则通而一之。使群异各安所安，众人不失所是，则已不用而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从乏，用虽万殊，历然自明也。吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止于此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通，物。其次以为有封，而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知虽未尽善于道，犹未亏也。至于是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心于有无、成亏之问，而欲以为成哉？几光耀未尽，以滑吾心，而疑于有无者，犹图而去之，复归于明而后止。况容有物乎？所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。
林疑独注：死生物之至大，能无死生，则余物不待无而自无。故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至于彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情、任其自是自非，而无是非也。夫 道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉，君子论道本以救亏，而言有所彰更成分别，故庄子于此不定成亏之有无，得意忘言，有在于是。古之圣人极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，则感而遂通，此昭氏之鼓琴也，师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺卫之盛载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在于觉而在于妄，故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣，尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为尸，益以生死为丧反者已。犯于物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生、死为首、体、尸者，已囿于封，未涉于事。故未有是非，道未尝亏，而亏于是非之彰，爱未尝成，而成于道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成，则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失，则濡沬与，此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而后乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免于资物，其好徒异于众人。身之所欲明者，卒于似是而非也。几物未尝无成，亦未尝有成。以俗观三子之卫，则无不成，此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。
陈碧虚注：未始有物，即游于物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为烩乱非常，故规画限域，处物之分内，而寄诸自用，则三子之技，各有所明矣。
赵虚齐注：《 列子》日生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜、怒、哀、乐，封也。中节、不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静，则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音。惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造于妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫，益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异于彼，彼于不足明而明之，虽肆坚白、同异之辩，终于昏昧不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终于无成而已。如此而谓之成，亦可谓之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。
《庸斋口义》云：此一段，固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之，继以师旷、惠子，三子之技皆有盛名于世，以终其身。三子之好，自以为异于天下，故夸说以明之，而听者不能晓。故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未尝着迹，故所见若有若无。图字，训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗逵，信能复乎无物，何成亏之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、声、度、数，故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论。此师旷、惠子之所长，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又将以明彼，不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昧然而终，莫觉莫悟。而文之子又以纶终，终身无成。明前三子成于技而亏于道，固自以为成。文之子既亏于技，又亏于道，亦自以为是，言彼是之各偏，成亏之无定也。滑疑之耀，谓三子之技滑乱于世而疑眩耳目。故圣人之所图，为此不可用而寓之于常道，求以渐复其初，是谓善用其光而不耀者也。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
郭象注：今言无是非，不知其与言有者，类乎？不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。此虽是非不同，亦未免于有是非，则与彼类矣。故类与不类，相与为类，与彼无异也。将大不类，莫若无心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。虽然，试尝言之，有始也者，言叉有终。有未始有始也者，无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有也者，有有则美恶是非具焉。有无也者，有无则未知无无，是非好恶犹未离怀。有未始有无也者，知无无矣，而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也，此都忘其知，俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔，乃荡然无纤芥于胸中也。夫以形相对，则太山大于秋毫。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。足于其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大。若以性足为大，则天下之大未有过于秋毫。若其性足非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大。秋毫为大，则天下无小。足于天然，安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我为一也。万物万形，自得则一，已自一矣，理无所言。物或不能自明其一，故谓一以正之。既谓之一，即是有言。一与言为二，一本一矣，言又二之，有一有二得不谓之三乎？以言言一，犹乃成三，几物殊称，何可胜纪？故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一也。
吕惠卿注：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至于未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理，铃于其始观之，故日有始也者。始本无，自有此始，则有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，举出于无也。唯能知此，则存亡在我，我欲无之不起而已。故日有无也者，然有此无亦未免为有，日未始有无也者，所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所无者亦不可得，则其悟在倪仰之问，脍然自合，故日俄而有无矣，未知有无之果孰有孰无也，使学者忘言而以心契之。虽然，吾今所言亦未始有物也，则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起，则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物，莫不起于此也，则小大久近，岂有常体哉？无名，天地之始，苟知此则我亦始于无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母，苟知此则我亦生于有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。林疑独注：无言然后见独，见独然后不类。今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无以求不类，而遣之则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷，故试言之。有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳谓之道，阴阳不测之谓神，然而未能忘言，不得已而有谓，其果有谓乎？果无谓乎？世人所谓小大者言其形，吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生，吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近于无形，以太山言之，足以为大。对无成亏而言，太山又为小矣。殇子近于无生，以彭祖言之，足以为寿。对无死生而言，彭祖又为夭矣。近于无生，故能与天地并生；近于无形，故能与万物为一也。
陈详道注：夫道之在天下，无终无始，非有非无；及散而寓于物，则终始相循，有无相生。故自缴观之，则有始也者，有有也者；自妙观之，极于未始有夫未始有始、未始有夫未始有无，斯为至矣。《 老子》曰：无名，天地之始。无者体，始者用也。今先以有始而继以有无，即用以原其体而已。夫道之为物，无而非虚，有而非实，无在无不在，无为无不为。故古之言道者，常处以疑似，而不胶于有无，所以遣为言之累也。陈碧虚注：有始，谓道生一。未始有始，混洞太无。未始有夫未始有始，视听不及，虚之虚者也。此三者叔道，未始有气。有有，谓物形独化，块然自有。有无，谓物形未兆，怕然虚寂。未始有无，谓形兆之先，沉默空同，至无者也。未始有夫未始有无，谓冥寂虚廓，搏之不得，无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣，谓道无不在，生化无时，万物卓然而疑独，翩然而往复，天地密移畴觉，其有无哉。有谓、无谓，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。赵虚斋注：有始，有有，皆有也。等而上之，至于无始、无有，既以为无而有我者存，则不得谓之无。然则所谓有无，何从而知之乎？天地与我并生，无寿夭也。万物与我为一，无巨细也。才说一，即涉有言。有言，即有数。自无适有，不可胜穷。唯无所适，则所谓因是者，亦无之矣。况于非乎。
《庸斋口义》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大，天地更大于太山，故太山亦可谓之小。彭祖至寿，比之天地，又为夭矣！天地与我并生于太虚之间，万物与我并生于天地之间，虽草木昆虫，亦与我混然为一矣。
凡天下之论大，莫过乎太山；寿，莫过乎彭祖。此以形论，不能无限。若以虚空性体观之，太山直细物，彭祖直婴孩耳。秋毫虽细，而有形之初同具此理，何尝无至大者存？殇子虽幼，而有生之初同禀此性，何尝无上寿者？寓天地特形之大，万物特形之众，原其所自来，益未尝不一也。故翻覆互言，以破世人执着之见，以开物理造极之机。由是而进，黍珠容黎土，芥子纳须弥之义，可类通矣。学者信能得其环中之空，休乎天均之分，则大秋毫而小太山，寿殇子而夭彭祖之论，非徒矫流俗之弊，救责生之失，究理之极，有诚然者。奈何世眼，徒见万物之进扰扰不齐，而方寸澄明之区与之俱滑，如水赴壑，莫觊还源？故真人谆谆训导，使之反究本初，混融物我，同胞同体，无间吾仁，嗥嗥熙熙，共乐清静，则羲黄帝代今日是也。圣贤密传此心是也。复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉！并生为一，大乐与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜，而理实精到，所谓正言若反，可与知者，道也。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其吵：有左、有右，有伦、有义，有分、有辩，有竞、有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此谓之天府。注焉而不满，酌焉而不竭？而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗、脍、胥放，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！
郭象注：道未始有封，冥然无不在。言未始有常，是非无定也。道无封，故万物得恣其分域。左右异便，物物有理，群分类别，逐竞辩争，略而判之：有此八德。六合之外，谓物性分之表，虽有理存焉，未尝以感圣人，故不论。六合之内，陈其性而安之。先王之志，顺其成迹凝乎至当，故物物自分，事事自别，若由己以分别之，不见彼之自别也。圣人以不辩为怀，众人则辩己所知以示之，故有不见也。大道无称，付之自称。大辩不言，而自别。大仁无爱而自存。大廉无所容其赚盈。大勇无所往而不顺彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常爱必不周。康激然则非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有为伤当，不能止乎本性，而外求无已，犹以圆学方，以鱼羡乌耳。故所不知，皆性分之外，不求强知，止于不知之内而至矣。不言、不道，此谓天府浩然都任之也。至人之心，应而不藏，理存无迹，任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问于舜，舜谓物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。若不释然、何哉？十日并出，无不光被，德进乎日，则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，于道未弘，故不释然神解。若物畅其性，各安所安，则彼无不当，我无不怡也。吕惠卿注：道无往而不存，未始有封也。言恶存而不可，未始有常也，由其自无适有，于是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至于有竞争，言其不能不德，遂至于此。是以或存而不论，或论而不议，或议而不辩。观六经之言，则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者可知矣。益理极则分有不分，辩有不辩。若欲事事物物分而辩之，卒至于有竞有争，圣人知理不可辩，怀之而已。众人则辩以相示，而有不见也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圆而判其锐，则趋于道矣。心之出为锐，圆而到其锐，则不以生其心，岂容有知于其间哉？此不言之辩，不道之道也。天府者，有万不同而至富，故注不满、酌不竭而不知所由来，此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然，三子犹存乎蓬艾之间，是未伐之也；未伐而不释然，非应物而不藏，物探而后出者也。德进于日，其有不释然者乎？言智日之所未照，故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事，史所未闻。
林疑独注：道有分者，物物自分；有不分者，我未尝分辩也者。事事自辩，有不辩者，我未尝辩。物自分，故分而不分；事自辩，故辩而不辩。圣人藏而不言，众人辩以示之，故有不见也。夫道，无不在，不可名称。不言之辩，斯真辩也。万物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉无隅，故无所容其嗛。大勇不忮，神武而不杀者也。凡物滞，则有圭角，通则无方隅。五者，皆患在于滞：道滞于昭，言滞于辩，仁滞于常，廉滞于清，勇滞于忮。若圆锉其圭角以同乎大全，则几于道之方矣。天府者，自然之藏，万物所归。故注焉不满，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自来而不可得，此之谓葆光，其光在内，蔽而不发也。夫圣心冥寂，各安所安，无远近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。
陈详道注：道未始有封，梯榫、瓦砾无乎不在也。言未始有常，存而不论、议而不辫也。及道降为德，出而有吵、以体则有左右，以理则有伦义，以言则有分辫，以事则有竞争，何望乎物之齐哉？道昭而不道，公孙休之徒是也。言辩而不及，公孙龙之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，于陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆锐其圭角，能到而圆之，则近于道矣。推而上之，极于不可知之神，所谓真知无知是也。无乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩，无所不举；不道之道，无所不通。此即道以尽性之效也。弘于道者，一视而同仁，笃近而举远。若以物我为心，是非为辩，而欲攻人于蓬艾之间，至南面而不释然，则所希者小、所损者大，非所谓知葆光也。陈碧虚注：无有入无间，有封孰所碍。至言无不当，有常孰为定。然可道、可言，岂得无规法？左右、伦义属封，分辩、竞争属言。其封其言，理有实际，故谓之德。六合之外，圣人不论，理存则事遣也。六合之内，圣人不议，事当则言忘也。历代帝王治乱，圣人详议褒贬，垂戒将来，非矜其博辩也。故分于内者，不分于外；辩于此者，不辩于彼。圣人怀之，知者不言；众人辩之，言者不知也。大道不称，谓无所不宜。辩、仁、康、勇五者备矣，则于道无为，于理自齐。若乃一事伤当，如以圆向方，必与物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辩，不道之道，皆藏于人心，岂非天府哉？有形则注爻满，有源则酌必竭。今不满不竭者，是知无源，源之深；无形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子犹存蓬艾之问，犹鹪鹩安于一枝。十日，比尧之德，言其无幽不烛也。
《道德经》云：大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。两者各得其所欲，故大者宜为下。
赵虚斋注：道未始有封，无往不存也。言未始有常，无存不可也。为欲明其是，然后有封畛，左右至竞争八者是也。六合之外，无形者也。六合之内，有形者也。有形生于无形，叉有无形者为之本。存而不论，无言也。论而不议，有言也。事至于议，辩论纷起矣。《春秋》圣人笔削之书，寓是非于褒贬，益出于不得已，而诸传又未必得圣人之心。故曰：有不见也。庄子借此以自明其著书之意。大道不称至大勇不忮五者圆而几向方也，圆乃破肌为园之义，几向方，近于道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，则道裂矣。知止乎其所不知，则无能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，则其中虚，故日天府，言物之所自出也，至于注不满、酌不竭，则是无所底止，不知其所由来，并与知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、脍、胥敖，不见于经史。下章言正处、正味、正色，谓口之于味、目之于色、四肢之于安佚，有性存焉，尧欲克而去之，虽处至尊，不以为乐。舜告尧以帝有真见，财是三者安其所当，安何必去之哉。唯圣人然后可以践形，以是观之，则宗、脍、胥敖似是寓言。
《庸斋□口义》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本无彼此，因人心之私有个是字，生出许多畛域。八德只是物我对立之意，才彼此对立说理说事，便各有所主，分辩无已？故六合之外，存而不论。释氏所谓：四维上下，不可思量。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？但不详议以强天下之知。见于史册者，皆先王经世之意，圣人岂容不议？然亦何尝争竞是非？凡天下之理，忘言为至，才到分辩，则是胸中无见，故有不分、有不辩也。大道不称，谓、无对立者。大辩不言，乃至言也。大仁不仁，无仁之迹。猴藏食处日嗛，满也。以康为廉，则意自满，不得为大廉矣。不技者，不见其用勇之边。圆，圆也。已上五者，皆是圆物，本自混成，若稍有迹，则近于方物，有圭角也。真知无知，便可以见天理之所会矣。故欲益不能，欲损不可，而不知其所由来。藏其光而不露，是日葆光。宗、脍、胥敖，事无经见，亦寓言耳？蓬艾之间，喻物欲障蔽，谓彼三子物欲自蔽，不能向化。我才有不悦之心，则物我对立矣。日于万物无所不照，况德进于日而不能容此三子乎？物我是非，圣人所以真之不辩者，照之于天也。十日之说，即莫若以明之喻。尧欲伐宗、脍、胥敖一节，似与上文不贯，然句首加故昔者，则是因上文而引证无疑。第此事不见他经，无所考订。三国之名，义亦难分，诸解缺而不论。独音义载崔氏云：宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说，一云宗脍丛支胥教三国。人问世篇亦有尧攻丛支胥敖之语，然观者又当究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管见，附于编后，以俟博识。窃详经旨，自上文有封、有常、有吵而来。意三国者，借喻前六合内外、先王之志日论曰议日辩三条，皆欲攻而去之，所以离言辩之是非，复道德之玄默，而尧犹未能自胜，以问于舜，舜答以三子者犹存蓬艾之间，谓皆已存而不论，莫若听其自处于无人之境，则在我不以介怀，在彼无所碍累，何不释然之有？复证云昔者十日并出，群阴皆退，有目有趾，待是成功，况今帝德又过乎日，则彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫论、议、辫不生，则是非自息，此齐物之大旨也。
南华真经义海慕微卷之三
#1据郭注“施”字当为“丑”字。
#2 衍“有”字。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之四
武林道士褚伯秀学
齐物论第三
啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之？子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉？木处则惴栗徇惧，猥猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿编狙以为雌，麋与鹿交，鳍与鱼游，毛墙丽姬，人之所美也；鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之央骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然般乱，吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山#1风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！