郭象注：所同未必是，所异不独非，彼我莫能相正，故无所用其知。若自知不知，即为有知而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知，吾所谓知之非不知，不知之非知邪？鱼泳于水，水物所同，咸谓之知。自乌观之，则向所谓知者，复为不知矣。故举民、鳅、猿三者，以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者，以明美恶之无主。又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛、丽以明天下所好之不同。不同者而非之，则无以知所同之铃是，唯莫之辩，荡然俱得。啮缺未能妙其不知，犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，言体与物冥，虽涉至变而未始非我也。
吕惠卿注：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，则非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，则道之为体可见矣。今夫民，以体知安佚为正处，口知刍豢为正味，目知好色为正色，至于绘、猿之所安，蛆、鸦之所甘，鱼、乌、麋鹿之相与为偶者，如彼是各以其知为知之正，则民与万物之所知岂有正处、正味、正色哉？诚不得正处、正味、正色而知之，则其所知者非正可知矣。故自我观之，仁义是非，樊然壳乱，吾安能知其辩？所以四问四不知也。至人神矣，神则妙万物而为言。万物莫非我，而我则无矣。孰能寒热而惊惧之哉？
林疑独注：民人之与乌兽，各随所好，交相憎爱，孰知天下之正处、正味、正色哉？天下之正处，无处是也。天下之正味，无味是也。天下之正色，无色是也。虽然，以无为是者，见无而已，故但言有处、有味、有色之殊，而不言无之为正。自我观之，是非仁义，樊然骰乱，孰从而正之？故不知其辫乃所以辩也。
陈详道注：道以不知为内，知之为外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免于有，故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正，凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热，河冱不寒，疾雷不惊者，其天守全，其神无却故也。乘云气，骑日月，则不疾而速，不行而至者也。陈碧虚注：以同为是，则无非。以非为同，则无是。凡物形类不同，各不相知，虽都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所谓知者，万物之理。所不知者，万物之性。故濠粱之上，知修鱼之乐，庸讵信之哉？蝉饮而不食，蚕食而不饮，自不知其所以然。凡物之形类不同，色、味亦尔，性情所禀，岂可强齐？则仁义是非宜圣人所不辫也。至人神变不测，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，云气可乘也，视听不用，日月可骑也。所在皆适，四海可游也。生死莫变，利害何有哉。
赵虚齐注：吾所谓知未必知，所谓不知未必不知。子曰：吾有知乎哉？无知也。言必至于无知，斯为真知。居处、味、色，人与乌兽各适所欲，不能皆同。孟子谓：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。正类此言。欲识居处、色、味之正，必离居、处、色、味而后有真识。欲知仁义、是非之正，必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问，王倪遂以姑射神人之说告之。二子皆寓言也。
《庸斋江义》云：啮缺同是之问，王倪不知之对，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益谓不知即真知也。次论正处、正味、正色，皆是非物我之喻。结以化义、是非纷然杀乱，亦犹处、味、色之不同，又安可得而辩哉？王倪即至人神矣，妙万物而无边。不热、不寒、不惊，即游心于无物之始也。死生且不为之动心，况利害是非乎。
诸解于啮缺首问物之所同是一句，似欠发明。窃考经意，益谓人物之所同者性；所异者情。性流为情，物各自是，彼此偏见，指马相非，论殊而嫌隙生，辩极而忿争起，以至肝胆楚越、父子路人者，有之。其患实始于知之一字，妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之，欲啮缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，则近道矣。又恐未能心会，继以尝试言之，引喻人、乌、兽之异宜，以证处、味、色之非正，然则所谓知者岂其真知？所谓不知岂真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？曰：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，则孰知不知之非真知，有言之非无言邪？
瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不绿道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？ 长梧子曰：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其胳合，置其滑愍，以隶相尊。众人役役，圣人愚庵，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同匡林，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
郭象注：务来理自应，非从而事之。任而直前，无所避就。斯独至者也。无彼有谓，有此无谓。是以言之者孟浪，闻之者听莹。付当于尘垢之外，玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言，便以为妙道之行，无异见卯而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实。予试妄言之，子试妄听之，以死生为昼夜，旁日月之谓也。以万物为一体，挟宇宙之谓也。以有所贱，故尊卑生，滑愍纷乱，莫之能正，不若委之自尔，胳合自然也。故众人驰骛役役，圣人奄然无知，举万世而参其变，可谓杂矣，而与化为一，常游于独。积是于万岁，万岁一是也。积然于万物，万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪？如丽姬者，一生之内，情变若此，况死生之异，恶能相知哉？观寤寐之间事变情异，则死生之愿不得同矣。死生虽异，而各得所愿。以方梦而不知其梦，则方死亦不知其死，必有大觉而后知其大梦，愚者梦中自以为寤，窃窃然以所好为君上，所恶为牧圉，可谓固陋。况复梦中占梦哉？此非常之谈，吊当诡异，万世一遇，犹旦暮然，言玄同生死者，至希也。
吕惠卿注：圣人不知利害，故无就违；无不足，故不喜求；无非道，故不绿道，有谓乃所以无谓，无谓乃所以有谓。唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之以为孟浪而已，则以为妙道，然二者皆非。夫道，非言默所载。故黄帝之所听莹，夫子何足以知之。时夜生于卯而卯非时夜，鸮炙得于弹而弹非鸮炙，妙道因于所闻而所闻非妙道也。今之闻道者，自以为悟，而不知日损以至于无为，皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听，予言之而汝听之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月，而与之合其明，则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙，而其机在乎手，则可挟矣。为其胞合，此所以为妙道之行，非特闻之而已。滑愍而以隶相尊者，固置而不取矣。众人役役，不见成功，圣人则愚而无知，庵而不散，虽万岁之久，参而一之则成纯矣。万物尽然而以是相蕴，我体备万物、万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯，则殇子可以寿于彭祖矣。万物尽然以是相蕴，则秋毫可以大于太山矣。以丽姬观之，则安知死者不悔其向之斩生？又何生之可悦、死之可恶乎？
林疑独注：圣人应之于不得已，何尝从事于务哉。无拣择故无就违，心至足故无求绿，乃能默时说，说时默，而游乎尘垢之外也。听主乎聪，莹主乎明，谓黄帝之聪明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如吻之合者，为之滑乱而愍者置之使各尽其极，臣隶于君，仆隶于臣，自然之势也，任其不齐而不废吾心之平等。故愚奄不别，参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延；莫不恶死而死不能免。在生安生，丽姬之在艾封也；在死安死，丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎？
陈详道注：圣人不以己绝物，未尝忘务而不应，不以物累己，未尝役务而从事，利之不吾益，故不就；害之不吾损，故不违；供物之求，故不喜求；与道为一，故不绿道。终日不言而未尝无言，终日言而未尝有言也。孟浪则不中平，听莹者听而明也。夫子以为孟浪，则不及；瞿鹊以为妙道，则过矣。故曰：太早计。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挟宇宙，非役阴阳、官天地者，不足以与此。胳合则为之，为其所可为也。滑涽则置之，不为所不可为也。虽相与为君臣，时适然耳。役役愚庵，《老子》所谓众人皆有以，我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今，一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦，皆知死之恶不知死之患，是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎？古者谓死人为归人，则生人为行人矣，弱丧不知归，人以为迷，生而不知死非迷邪？生死往反，犹觉梦然，知梦之悲乐不足为是，则觉之悲乐岂诚然哉？
陈碧虚注：孟浪，不精要貌。莹，玉色。辩玉当以视，而云听，岂非惑哉？黄帝道之宗师，视听不以耳目，若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡，造炙须鹊，契道由心，此有其本也。今见末而喜者，早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者，常照也。挟宇宙者，总揽也。为其吻合，从事无述也。置其滑愍，忘其违就也。以隶相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。参万岁而一成纯者，通古今如日一暮，合万变为混成也。夫安生乐死，未出阴阳之域，恶得体冥乎道？故丽戎之女失艾封之乐，得晋国之欢，舍彼从此，木#2为无着，一生之内悲喜莫知，生死之际安可轻议？夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人所有，以万世为一旦，此大觉者也。以死生为一条，岂复有梦哉？愚者于梦中自以为觉，尊己为君，视人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死为大梦，超生死为大觉。众人以魂交为梦，形开为觉，颠倒诡异，惑于生死。是故达人发此觉梦之至言，以吊趣死之诡异。夫生死之系，虽无绳约而不可解，若乃经历万世，一遇大圣释此生死之缚者，是犹旦暮之遇也。
王雱注：儒者之所以知，孔子不出乎形器之间，故于道未全然，所谓不知乃真知也。凡有言、有听，不足以尽其真，故皆曰妄。旁日月、挟宇宙，此益识者所了，不可为众人道，如脍之合者，为之置世之滑愍，使各尽其极，而不以萦怀，若臣隶于君，仆隶于臣，自然之势，本无高下。众人役于滑愍，圣人冥于无物，万岁之间、万物之化，壳维多矣。参合其变，俱为纯粹，此可以心了，不可以言受也。次论悦生恶死，证以丽姬之喻，义甚切当，益谓《齐物论》者始于齐彼是，终于一死生，死生既一，物安有不齐者乎？夫大觉者本自无觉，对未悟而言，强立觉名，即是不觉之觉。觉与不觉，俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉，亦梦也，直为其有是梦，故吾不得不为之言梦，然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言，益为发明此处，吊当于至理而诡异于众人也。
赵虚斋注：圣人不从事至尘垢之外，乃长梧平时告瞿鹊者，瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑，长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见，非我所知，且汝未造此而遽以为妙，无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存，以乾坤为门户，坎离为毂轴，求合吾身之造化，其不可晓者置之不言，而以百骸、九窍、六藏递为君臣，是何足以相治。所谓以隶相尊，而不知有真君者存。众人役役颠冥于利害，圣人愚电，则知而不言，万物各具此理而出机入机，安知死之不乐于生邪？《列子》载，周之尹氏大治产，夜则梦为人仆，其役夫夜则梦为国君，梦中为君、为牧，若固有之也。今吾与子问答已是梦语，告子此语是梦亦是梦，说其名为吊诡，言举世为梦幻眩惑而不自觉，是可吊悯也。万世之后一遇大圣，言举世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。
《庸斋口义》云：孟浪，不着实。听莹，听而能明也。太早计，谓汝之所言方如此而早以为妙道之行，见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一，世人滑愍以隶相尊者，皆置之而不言，臣仆皆隶也，而自为尊卑；众人役役，圣人则浑然无知，合万岁而观止此一理，更无间杂，丽姬悔泣以破悦生恶死之惑，饮酒哭泣觉梦之问变幻，若此梦中占梦之说，皆曲尽人情，则知卫玠之问，乐广之答，未为深达。大觉，即大悟。君牧，贵贱之分。吊诡，至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理，万世之后有大圣人出，知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，又知我之意。
圣人无为，任物自为，故利害莫，得而及，非有心于避就也。不喜求，则方寸内虚；不绿道，则虚亦忘矣。不言而令行，无谓有谓也。言而无滞迸，有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉？此瞿鹊平日闻于夫子，以为孟浪之言，而自以为妙道之行。举以求证于长梧，长梧谓此言诚妙，唯黄帝听之始能明了，恐夫子亦未尽知之，况汝践履未充，徒欺羡其美，是为太早计，犹见卯而求时夜也。予试妄言，汝试妄听，以为何如？旁日月、挟宇宙，此神人之事，非与日月参光，天地为常，未易语此。傥能行前所论圣人之事，则可进乎是。要在审其吻合自然者为之，滑愍于俗者置之，从微至妙，由阶而升，亦如以隶相尊，士隶大夫，大夫隶公卿，等而上之，圣而入于神矣。众人昧此，役于知见，不能暂息，圣人如愚不分，故虽万岁之久，事变之杂，合而一之，混然纯备，无今古而忘生死也。圣人不独善而已，又使万物同证此道相蕴而熟成之，故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者，悦生恶死惑其心，喜怒哀乐戕其性。遂于后文申言，以破其迷。观丽姬之先泣后悔，则安知死者不悔其向之薪生乎？饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也，而愚者于梦中自以为觉，以君牧贵贱于其间，何固蔽不通之甚！举世皆梦，又何分乎彼我哉？是以此言达者喜其吊当，迷者惊其诡异，万世一遇知其解者，若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归，开人耳目，正在大觉二字，观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子，亦是寓言。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其难间？吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。
郭象注：不知而后维，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日点合，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者。非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。
吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出于我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者，卒不明。人固受其点合，谁与正之，又正于人也；而人者非同乎己，则同乎若；非异乎己，则异乎若；非同乎我与若，必异乎我与若。亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之？是非非有实也，声之出于化而已。我之与人，相待与不相待，又出于识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年则忘年，无是非则忘义。始起于无竟，故终亦寓于无竟也。
林疑独注：庄子益欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣，恶能正之，此遣之又遣而至于无所复遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均于辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者，化者之化非声则不显，声者之声非化则不彰。化者声之体，声者化之用，此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知。化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生于两物，若合万化为一，则相待之逵无由而生。夫声者常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，声声者非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。
陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因峡曼衍，则物我不蔽于是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣！而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。陈碧虚注：悟则不辩，辫则不悟，对辩不已，点合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异。若中无主则待于外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧，以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齐哉？夫彼我之情相待者也，是非之辩化声者也，情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举于无竟。以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。
赵虚齐注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也，夫又曰：知我者其天乎？亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉？忘年忘义，言此生、此理皆付之于忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。
《庸斋口义》云：胜负不足为是非，则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明，我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌？故曰：若其不相待、不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞于无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓于无物之境矣。
是非胜负各执一偏不能相正，则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪？言铃付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见，诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表里，非训诂之学所能及。庸斋论化声独异于众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出于化者也。彼我是非之辩，出于声者也。觉梦依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上，简编脱略，误次于此。观文意可知。
罔两问景曰：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无＇特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶？与胡蝶之梦为周与？
周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。郭象注：罔两，景外微阴，天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故。责其所待，寻其所由，卒于无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，故罔两非景之所制，景非形之所使。形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己。吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉则蘧蘧然周也，自周而言故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存。昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此？而劳心于其间哉。
吕惠卿注：罔两之于景，同类也，而不知景之无待于形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待于彼，盖景之行止、坐起唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待于形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，还连然不知有蝶。一身之变，犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根。物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？
林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物，遂以为行止、坐起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待于造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意于蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周，觉而为周不知有蝶，有势不能合并，又有时而分矣。万物之化亦如此。
陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之于造物已幻矣，况景乎？景之于形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实者以为有，而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪？无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而为道者，摭实而不摭华。迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也；而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与于此。
陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁于物。是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。
赵虚斋注：景之行、止、坐、起，皆依于形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责于景哉？是以庄周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，觉、梦如一也。
《庸斋义》云：景言吾之运动，待形而形，又待造物形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚶翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也，及觉为周得非蝶之梦乎？然此觉、梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人于此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。
蛇蚶、蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。益蛇借以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终于无待，则独化之理明矣。故翻覆论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生于有，有生于无。有之以为利，无之以为用。然则有无、利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有，所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言：古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶何邪？盖借觉、梦以立言，明死生之一致，生不知死亦犹死不知生，二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之，巢可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎1 ．蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之患，翩翩栩栩，游放乎天地间。人见之者亦欣其自适，而莫加害焉。其所由生非关种类，往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬，其叶为胡蝶，则亦出于草化，莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙，本万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知终归于化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐于化。化者，形数之始终，万类之出入，由于造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之。故觉梦混融，生死为一也。周与胡蝶则必有分，分即物之天。物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而物理之一致，与物同化。而有不化者存，以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣，必有知之者矣。
《孟子》曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以《齐物论》，或疑其与儒家悖，重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理。理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极，主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故于其间旁证侧引而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物红纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死，无异乎万窍怒号，及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马，则以不齐齐之，恢、忆、橘、怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生，昭文鼓琴成亏，所以着言有心、有为不足以化物，何望于齐哉？至于天地与我并生、万物与我为一，可以言齐矣！又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而伺。南华梦蝶，孰究非同非异？益极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归于物化。南华之所谓化，即《大易》所谓神潜于恍惚；见于日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也，万形一化也，万化一神也。神而明之，变而通之，孰为物，熟为我，夫是之谓大齐。
南华真经义海纂微卷之四竟
#1依赵练议本应补“飘”字。
#2“木” 为“本”之讹。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之五
武林道士褚伯秀学
内篇养生主第一
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
郭象注：生也有涯，分有极也。夫举重携轻，力有所限。好胜者虽绝膂，未足嫌其愿，此知之无涯也。知之名，生于失当，而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。虽负万钧，忽然不觉重之在身；虽应万务，泯然不觉事之在已。此养生之主也。若以有限之生，寻无极之知，安得而不困哉。已困又为知以救之，因养而伤真，大殆也。铃须忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一。故刑名远己而全理在身。盖能顺中以为常，则事事无不可养生。非求过分，全理尽年而已矣。吕惠卿注：生随形而有尽，知逐物而无穷。以生随知，则有殆而已。已而继之以知，卒于殆而已矣。天下皆知美之为美斯恶已，皆知善之为善斯不善已。善恶皆生于知，其相去何若？唯上不为仁义之操以近名，下不为淫僻之行以近刑，善恶两遗而缘于不得已以为常，是乃剧心去知而止乎不知之道也。保身、全生、养亲、尽年，何以加此。
林疑独注：有形者阴阳不能续，无形者历数不能穷。故以有涯之生，随无涯之知殆已夫。真性裂而有善恶，善恶立而有名刑，为善不近于名，斯天下之真善。为恶不近于刑，斯天下之真恶。唯顺性命之情，而不损不加，于万物混同而无毁无誉，则刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有恶名，因过之者生。或轻生趋义以要一时之名，或贵生逐利以陷中道之夭，皆所谓近名之善、近刑之恶，非顺性命之情而去其已甚者也。
陈详道注：善养生者，内我以为主，外物以为宾。不以有涯随无涯，斯免危殆。从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也。故不为名所劝，从性而游。不逆万物所好，身后之名非所取也。故不为刑所及，缘督而应，不得已而起，以是为常而不为已甚，则在我无件于物，在彼无害于我。故可以保身而养亲，全生而尽年也。《易》曰：善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。则为善未尝不近名，为恶未尝不近刑，而庄子言此者，盖庄子所谓善非离道也，志其券内而已；所谓恶非犯义也，特异于善而已。老子谓南荣赵其中津津乎犹有恶也。所谓恶者如此，则所谓善者可知矣。
陈碧虚注：寿夭者，生之有涯。博通者，知之无涯。天与则深不可识，人为则劳而多弊。故生理之主，要在善养，而乃贵名逐利，不知休息，重增其伪以益其生卒，至于危殆而已夫。自全之善，理无近名，谓守朴少变，汉阴文人之徒是也。自损之恶，理无近刑，谓沈溺嗜好，公孙朝穆之徒是也。无为善，无为恶，由正以为常者，圣人之中道可以保身、全生、养亲、尽年，此所生之主也。赵虚斋注：人从少至壮，从壮至老，从老至死，此生之有涯，经纬万事，亘古今而常存，此知之无涯，人惟昧于真知而终身役役，以为知危矣。生有尽而知亦尽，其形化其心与之然，可不谓大哀乎！人处世间，为善则有无穷之誉，为恶则有无穷之毁。伯夷死名，盗坏死利，虽所死不同，残生伤性均也。恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当绿瞥以为经。督，中也，喜怒哀乐之未发，其感于物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督为经之义也。奇经八豚，中咏为督。
林氏《庸斋口义》云：以有尽之身随无尽之思，纷纷扰扰何时而止。殆已者，言其危可畏，于危殆之中又用心思算，自以为知，终于危殆而已。为善无近名至可以尽年数句，正是养生家之学，庄子所自受用者。若以为善，又无近名之事可称；若以为恶，又无近刑之事可指，此即《骈拇篇》 上不敢为七义之操，下不敢为淫僻之行也。迫而后应，应以无心，以此为常，则可以保身、全生、养亲、尽年，即《孟子》所谓寿夭不贰，修身以俟之也。
褚氏管见云：《内篇》始于《逍遥游》尽性之学，所以明道。次以《齐物论》穷理之谈，所以应化。又次以《养生主》至命之要，所以修身也。故首论无以有涯随无涯，则生任其自生而无夭板之患；知复乎无知而归混冥之极，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，则因天下之善而善之，因天下之恶而恶之，虽为非为也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之处身、应世，有当为之善恶。至若圣贤，任天下之重，纪纲世道，扶持生灵，于善恶尤有不得不为者，赏一人而天下劝，罚一人而天下戒，以天下之爱恶行天下之赏罚，若天地之运行，春夏生成而不以为恩，秋冬肃杀而不以为怨，益天地无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，誉近名之善也。能如飘瓦之中人不怨，斯无近刑矣。按此二句即《道德经》建德若偷之义。诸解或引善不积不足以成名、恶不积不足以灭身为证，则是为而近名、刑也。或引上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行，则是不为而不近名、刑也。语虽相类，义实不同，今经意盖谓世人所谓善恶私而有边，特见其小者耳。圣贤所谓善恶公而无吵，为于无为。岂浅识所能窥哉？若四凶之恶而帝尧除之，桀、纣之恶而汤、武放之，少正卯之恶而夫子诛之，则圣贤所谓善恶者可见矣。夫为善、恶而近名、刑，不为善、恶而无名、刑，皆理之当然。今则为之而不近名、刑者，世人视之以为善、恶，而圣贤之心常顺乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所归也。督字训中，乃喜怒哀乐之未发，非特善恶两间之中也。苟于七情未发之时，循之以为常道，则虚彻灵通、有无莫系，吾与太极同一混成，又恶知身之可保？生之可全？亲之可养？年之可尽哉？郭氏以中释督，而不明所以。后得虚斋引证切当。益人身皆有督脉，循脊之中，贯彻上下，复有壬豚为之配，乃命本所系，非精于养生，罕能究此。故衣背当中之缝，亦谓之督，见《〈礼记□深衣〉注》。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所锜，书然向然，奏刀骆然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：嘻！善哉！技盖至此乎？庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣！始臣解牛之时，所见无非#1牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯萦之未尝，而况大瓠乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。
郭注：自手之所触至乃中《经首》之会，言其因便施巧，无不闲解，既适牛理，又合音节，直寄道于技，所好非技也。所见无非牛，未见其理间。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇、不目视，阁与理会也。官知止、神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依乎天理，不横绝也。有却之处批之令离。节解窍空，就导令殊。因其固然，刀不妄加，游刃于空，未尝经塈于微碍。故十九年而刃若新发硎。每至交错聚结之处，视止行迟，动刀甚微，谋然已解，理解而无刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善养而全也。
吕注：物以有而碍，道以虚而通。人未闻道，则所见无非物；既闻道，则所见无非道。神遇不目视，喻闻道者能以心契而不以知知识识也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大挂乎，是乃未尝见全牛也。天下无物非道而无适不通，亦若是而已矣。所见无非牛，更刀伤生之譬。十九年而刃若新发硎，不以伤其生之譬也。其为形也，未始有物，不乃似其节之有间乎。其为生也，未始有生，不乃似其刃之无厚乎。其于游刃，恢有余地，不乃似其体道而游万物之间乎。虽然，每至于族，吾见其难为，则人之所畏不可不畏也，休然为戒，视止行迟，以至善刀而藏、则慎终如始，无败事矣。
疑独注：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。顺性命之理而无为，则生不其自然，顺其常理，是以中于五音，合于乐舞。《桑林》，汤乐。《经首》尧乐。会者，合音与舞而言之。庖丁自谓寄道之微妙于技之粗末，所好非技也。始见无非牛，以目视也。久则无全牛，以神遇也。今一于神遇而不目视，则筋骨之内、皮肤之间，固已冥会矣。《老子》曰：绝圣弃知，官止之谓也。《易》曰：不疾而速，神行之谓也。依乎自然之理，大却则批而离之，大窍则导而通之，凡此皆因其固然。岂复强为私巧哉？若然，则肯荣微碍之处，未尝或经而况骸戾大骨乎？良庖之与族庖，虽岁月有远近，更刀有迟速，其于伤刀一也。族言其众，良言其寡，则庖丁者言其独，斯为神庖也欤。以无厚入有间，所以十九年而刃若新发硎也。族者，骨肉结聚之处，见其难为运刀，须当戒慎。视止行迟，喻性命之精微，养之为尤难。提刀四顾，踌躇满志，解牛至此，无复解矣。善刀而藏，则知至人以应为不得已，而复退藏于密也。
详道注：目视者，见物不见理，所见无非牛也。神遇者，见理不见物，未尝见全牛也。所见无非理，故以无厚入有间，而游刃有余地矣。养生之道，岂异此哉？处心以虚，而不以实；应物以顺，而不以逆。于其易也，遇之以适，无异者然而中音；于其难也，处之以慎，无异休然而为戒。其成也，视履考祥，无异提刀而四顾；其终也，全而归之，无异善刀而藏也。善解牛者，所解虽多而刀不到。善应物者，所遇虽烦而生不伤也。
碧虚注：识明则达理，技妙则中节。庖丁素学养生之道，假技以进耳。始则见牛不见理，后乃见理不见牛，以神遇不目视，治内者，遣外也。官知止、神欲行，视听不以耳目也。依乎天理，自然冥会，批却导窾，游刃于虚，未尝经肯整之碍，况大骸乎！是以十九年而刃若新发硎也。动刀甚微、谋然已解牛，不知其死也。夫解牛者，观其空却之处，游刃舞蹈，以全妙技。养生者岂不能避息深隐，保形不亏，以全天真乎。
李士表论云：物本无物，其体自离，道无不通，安所用解。庄子所谓解牛者，离物冥心而未尝见牛，乘虚顺理而未尝经刃，是亦解于无解耳。且以十九年，则历阴阳之数不为不久；所解数千牛，则应世故之变，不为不多，而刃若新发硎者，盖执迹则瞬息已迁，操本则百一古不去，一身己幻，孰为可奏之刀？万物皆妄，熟为可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未尝批而大却自离；，未尝导而大窾自释奏刀骆然而无应物之劳；释刀而对而无留物之累。其终也善刀而藏之复归于无用矣。以道观之，在解无解，非碍则解，亦不知在碍无碍，非解则碍．,’亦不立以庖丁视族庖，解者解其碍也，以族庖视庖丁，碍者碍其解也。解碍俱遣，虚而已矣。以是道而游乎万物之表，彼且恶乎碍哉。
赵注：庖丁解牛，进退周旋，合乎音节。牛之经络皆会于首，屠者刺刃于首，正中其会，则百骸立解。所以发文惠君之欺。丁又自言其技之精盖进乎道，至于难处未尝不戒馑恐惧，心为之休，视为之戒，行为之止，动为之迟，惟恐一毫之伤其刃，所以十九年若新发硎。他人则岁月之间，不缺则折。此善养生者也。
《庸斋口义》云：奏刀，进用其刀。中音，言合律吕。《桑林》、《经首》，皆乐名。未尝见全牛，言牛身可解，处一目而见也。神遇，犹言心会也。官知止，言耳目皆无所见闻，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨节空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未尝经涉肯荣之间，而况大骸乎。良庖、族庖，岁月更刀之不同，均不免于损。今经十九年而刃若新发硎，言其无损也。以无厚之刀入有间之体，游刃于其间，言无滞碍也。喻世事皆有自然之理，但顺而行之，我心泰然，物亦不能伤也。至虽然一转，甚有意味，言人之处世，岂得皆为顺境？或遇逆境之时，多忙乱失措，然正当委曲，顺以处之，不动其心，事过而化，一似元无事时，始为养生得力也。
《庖丁章》叙述养生要旨最为亲切，故写其动作进止之度，以应夫行住坐外之间，未始须突离也，而画笔之工，曾不是过。盖天下事无小大，有理存焉。解牛而得其理，则目无全牛，刃有游地。养生而得其理，则身有余适，事无废坊。奏刀中音，喻应物之当理。释刀而对，喻忘生而得理也。有心乎应物，则所见无非牛。体道而冥物，未尝见全牛也。神遇不目视，则依乎自然，以虚为用，而亦无所事乎知见矣。十九年而刃若新发硎，言与物．无逢者，生无所伤，养神有道者，久而不弊也。然而每至于族，见其难为，骨肉盘结日族，以喻应酬世故，事物繁剧之时，当加戒谨，以成厥功，定而后能应也。世人徒从事乎厚味、侈服、华居、显位、声色、悦乐以为养，养愈至而生愈失，经所谓养形果不足以存生。是已庖丁所好者道，则所见无非道，故事物之间恬无滞碍。虽逆顺迭出，万变丛挫，卒有以善解之，不啻游尘之过前。是何也？盖能养其生之主，则玄德内充，真机外应，处已处物，无不适宜。应已而复归于无，是谓善刀而藏。安有月更之弊哉？真人虑后世学养生者，溺于况寂无为，无以酬酢世故，废人事而道可立，其为道也鲜矣！故寓道于技以立言，而牛之解不解无庸辫。再考每至于族，似指族庖。见族庖之难为，故休然为戒，而终无难也。李士表论意亦同此。休然为戒已下，赵氏点句独异说，亦可通，但末后刀甚微三字句不圆耳。
公文轩见右师而惊曰：是何人也？恶乎介也？天与？其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不薪畜乎樊中。
神虽王，不善也。
郭注：介者，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。独，指偏刖。夫师一家之知而不能两全其足，则知之所无奈何。以右师之知，而必求两全，心神内困，形骸外弊矣。岂直偏刖而已哉？两足共行日有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与为命，则知独者非我也。夫逍遥乎自得之场，固养生之妙处，又何求于入笼而服养哉？言雉心神长王，志气盈豫，自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也。
吕注：右师，益人貌而天者也。介然独立，故公文轩见而疑其非人。天之生是使独也，言所得于性命之理本如此。若夫与物接而其貌有与者，则人而已矣。泽雉饮啄自如，心与天游，而适其性命之譬也。不蕲畜樊，神王不善，制乎人间而不得逍遥之譬也。樊中之养，虽至于神王，非其所善，不若泽中饮啄之希而自得也。
疑独注：天生斯人，使之独足，而人之貌则有与也，言养生不在形骸，要在神王而已。故泽雉自适，虽饮啄至少，而神不亏。樊中稻粱充足，适所以累身而已。夫养神在于适性，故古人一亩之官、荤食瓢饮，以为至乐，正明此理。
详道注：介者，不与物通，独而无与，右师尽其所受乎天者如此，而与人之貌有与者异，故公文轩曰：云云雉之为物，资养于泽而忧畜于樊，其养于泽也，神可谓王矣；其忧于樊中，虽王不善也。盖处世而与物游者，未尝无所防；离人而入于天者，未尝不自适。右师惊于人，则神王而善可知矣。雉神王而不善，则惊于人可知矣。
碧虚注：作善不免，天也。为恶近刑，人也。有与，犹相与，今介独者，是罹祸于天。虽犯法令益禀受愚昧，亦非人也。人之仪形全美，相与而行，固难企慕而忘己丑也。久矣夫，不知世事感变之所起，事至则惑其所由然，惑则外物害之矣。其害也知其所由然，则委之自尔，而内无惊怛，所以免乎重伤也。
赵注：右师，蒙睨也。介，相师者也。人莫不有目而我独无，是天使我独，非人所能为，因引雉以自解。雉在泽中，十步方一啄，百步方一饮，不能忘机者，以目有所见，惧物之害己也。虑息如此，岂料真身樊笼，为人所畜，是两目之明不足恃。故曰：神虽王不善也。神寓于目，精采发见谓之王。言恃目防息而不得免，不若无目者之一委于天也。庸斋云：右师，已刖之人，为右师之官。介，独也，刖而存一足也。天与、人与者，言天生如此邪。刖则分明是人，却日天之生是使独者，言人之形貌皆两足相并而行，此则独异，便是天使非人也。益谓世间有余不足，虽是人为，皆由造物。人处患难，当安之也。泽雉十步一啄，百步一饮，言得食之难若受养笼中，则饮啄皆足而为雉者不愿。益笼中饮啄虽饱，雉之精神虽王，而终不乐，故日不善也。
介，一音兀，断足也。崔氏本作肌，据前诸解立说不同，亦各有意义，详定从本音以偏刖释之为当。有与，说亦未明，今拟以与训类说之。盖右师之介虽蓄于人，亦其天分使之独足，而其貌则与人同类耳。况禀形最灵复有以充其内，岂可以外亏一足而自弃其全美哉？是故一安于命而归之天，知所当全者在乎德性，德者与生俱生，性则为生之主，不离于斯二者，是谓得其养矣。形之残兀，何加损焉！欲人安于息难而顺其性命之情，则吾有尊足者存。所养非形骸也，故后文泽雉之喻，以全性为乐，畜樊为忧。再详经旨，谓泽雉饮啄虽艰，而不愿就养。若受畜樊中，则虽饮啄有余而飞行失所。形虽王不善也，诸本多作神，使其神王，岂得谓之不善哉？况受繁樊中，无神王之理，传写之误，失于订正耳。
南华真经义海纂微卷之五竟
#1依下文当补一“全”字。
【南华真经义海纂微(褚伯秀)】
南华真经义海纂微卷之六
武林道士褚伯秀学
内篇养生主第二
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，一辰乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪。火传也，不知其尽也。
郭注：秦失见人吊亦吊，人号亦号，弟子怪其不倚户观化乃至三号，然至人无情与众号耳。老者如哭子，少者如哭母，嫌其先物施惠，不在理上住，致此甚爱也。夫天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止于当，逐天者也；驰骛于忧乐之境，楚戮未加，性情已困，庸非刑哉？适来时自生，适去理当死，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，哀乐无所措其间，以有系者为县，则无系者县解也。为薪，犹前薪，前薪以指，指尽前薪之理，故火传不灭；心得纳养之中，故命续不绝；明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传。火传命续由夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉？
吕注：吊之为礼，哭死而吊生，三号则哭死为不哀，无言而出则吊生为不足。此弟子所以疑其为非友，吊焉若此，为不可也。始吾以为其人，意从老聃者，皆得聘之道，今见其老者少者爱慕而哭泣之，不能安时处顺，所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者，内外相成，此所以会之也。人之所受于天，其性命之情未始有物，而为之哀乐，是遁天倍情。忘其所受，无适非天，而欲遁之，不免于刑而已矣。知其适来而安之，适去而顺之，古者谓是帝之县解，以其未尝有死也。火之所托者薪，而火非薪；其为薪也，虽穷于指，而火传不知其尽。何则？火之在此薪犹彼薪也，其传岂有尽哉？火以喻生，薪以喻形，达此则知生之所以为生者，未尝有死也，何哀乐之能入哉？
疑独注：至人本无情，老聃死而秦失吊号者，若尧死而百姓如丧考妣，自非土木无情，安能使天下兼忘哉？然耻之所以为有情者，特未定也。《礼》曰：知生者吊，知死者伤。秦失吊之，吊其生；人三号而出，伤其死也。弟子怪其止于三号，非与老子为友也，答以三号为可矣。始也吾以为其人，故人吊亦吊，人号亦号，而今见其遁天倍情，忘其所受之为非也。夫形骸如赘疣，生死如夜旦，安知生人之非死鬼？死鬼之非生人？何乃切切然以生死哀乐于胸中为哉？夫大块吐精嘘气，鞠而成物，固莫知其所自来，虽天地阴阳，不得为之父母，而世之昧者乃执子母之爱而号泣之，又况哀他人之亲如己之子母者乎？益所以相会人合而致此甚哀，故不薪言而言，不薪哭而哭，此方内之事，秦失以为遁逃自然，倍益哀情，忘吾所受于造化者之本无也。天刑即命，遁于命，则累于刑而忧患生矣。以适来为时，适去为顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。有生为县，无生为解也。致命之极，则吾之有生，长于上古而不老，如指穷于为薪火传，不知其尽也。
刘果注：薪火之论，以譬神舍于形而屡移者也。古之至人所以载营魄而视形骸为逆旅者，以此。况肯仞形而丧其尊形者乎？
赵注：秦失哭老子而不哀，弟子疑焉。失乃告以所见，说者于此以为失不满于老子，谓不合使人哀慕如是之切，殊失本意。盖老子平日和光同尘，不与物逢，人自爱之，故不崭人言而言，不薪人哭而哭。其死也，逃乎造化，背乎世情，忘其所受于天者，至此则天亦无如之何？故曰：遁天之刑，适来不以为乐，适去不以为哀，所谓安时处顺也。县者，大患有身。解者，吾今而后知免也。帝之县解，谓造物者劳我以生，息我以死也。指穷于为薪，薪尽则火息，而所以不息者常存，故日火传不知其尽。
庸斋云：秦失，老子之友也。三号而出，言其不用情，故弟子疑而有间。失谓始吾以老子为非常人，今见其弟子之哭若老若少，如此过哀，必老子未能去其形述，有以感会其心，不期然而然也。夫天之所受本无物，犹以有情相感，则是忘其始者之所受而遁逃天理、背弃情实，此皆得罪于天者，故曰：遁天之刑。人之生也，适然而来；死也，适然而去。当随其时而顺之，不足以为哀乐。知此理，则天亦不能以死生系着我矣，故曰：帝之县解。为薪、火传，生死之喻，以薪炽火，指其薪以观之，则薪有尽时，而世间之火古今不绝，讲理到此，却以三句譬喻结末，真奇笔也。