陈碧虚曰：不尚贤，使民不争。夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化如风靡草，柔逊是守，何有争乎？经曰：我无为而民自化，我好静而民自正。又解曰：人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤不肖各当其分，则士无争矣。若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，则外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。严君平曰：盛德者为主，微劣者为臣。贤者不万一，圣人不世出，夫天生之贤，匪由尚出也。又曰：譬如使驽马驿骝并驰于夷道，鸿鹄鹑𫛩双翼于青云，则贤不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。故曰不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。难得之货，谓金玉珠犀也。言上化清静，民务耕织，藏金于山，捐珠于渊，不利货财，不近贵富，则民无贪盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼于何而有？语曰：苟子之不欲，虽赏之不窃也。《鸿烈解》引神农之法曰：丈夫力壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故身自耕妻自织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货矣，不见可欲使心不乱，可欲者，谓外物或情令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者，非远绝不见也，谓不以见为见，而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一，则使民心不乱，而淳朴之风可致矣。严君平曰：世不尚贤则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。世不贵货则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。世绝三五则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱。此自然之数也。《鸿烈解》曰：令君子佩请饮楚庄王，庄王许之，子佩疏揖，北面立于殿下，曰：昔者君王许之，今不果往，意者臣有罪乎？庄王曰：吾闻子具于疆台。疆台者，南望料山以临方皇，左江而右淮，其乐忘死。若吾薄德之人，不可以当此乐也。恐留而不能反，故曰不见可欲，使心不乱。傅奕《音义》曰：古本作使民心不乱。河上公、开元御本作使心不乱，亦通。是以圣人之治虚其心。大圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐境，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。庄子曰：虚室生白；吉祥止止。谓心虚则纯白自生，福庆留止也。实其腹。夫圣人道德内充，五神安静，憺泊自足，贪爱不生，故曰实其腹。弱其志。志者心之事，事在心曰志。欲令举心行事，当守谦静柔弱，则道全矣。强其骨。骨者体之干。夫淳和足则体润，精神壮则骨强，亦自然之理也。常使民无知无欲。圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳，悦然自化也。语曰：苟正其身矣，于从政乎何有？使夫知者不敢为也。民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢与动有为之欲心也。为无为则无不治矣。为无为，犹言行无为之道也。无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贪求之心泯然都忘，故淳风大行，谁云不治？

谢图南曰：不尚贤至使心不乱。任贤使能，人君当然之事，但不当有好尚之名。好尚之名立，则小人将假托贤者之名以争之矣。难得之货物之无益，而反贵之重之，无好下甚，则有盗思夺之者矣。可欲之境事之无补，而耳目与接，反动其心，则将有变乱其所为者矣。在上意向，岂可不谨。是以圣人至其骨。虚其心则不使人欲入于内，实其腹则不使天理馁于中，弱其志则意向不流于骄伏，强其骨则躬行不惮于勤劳。此所以为圣人之治。常使民至不治矣。欲生于知，无知则无欲矣。故上以无知无欲化，则下以无知无欲应。或未能使之无知，而其间有矜知逞能者，亦必阴消潜化，而俾之退听于不敢为之地。此所谓知者，乃私心血气之知，非良知也。若使敢为，必至害治。故在上者为之以无为，则在下者无不治矣。盖尝论之，民之于上不从其令，而从其所好，意向之不谨，则视仪听唱必有甚者。古之圣人诚意以正心，正心以修身，修身以治国、平天下，精神念虑密运于一堂之上，而风声气习奔走于四方万里之远，应感一机不疾而速。后世人主穷情极欲，靡所不为，而反归咎于天下之难化，人情之难驯。

吁，亦惑矣。

林庸斋曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。尚，矜也。我以贤为矜尚，则必起天下之争。禹惟不矜，天下莫与汝争能。便是此意。我以宝货为贵，则人必皆有欲得之心，其弊将至于为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲，则其心自定。不见可欲，使心不乱。此八字最好。虚其心，无思慕也。实其腹，饱思食也。弱其志，不趋竞也。强其骨，养其力也。言太古圣人但使民饱于食寸，无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴而无所知无所欲，虽其间有机巧之心者，所知虽萌于心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，而圣人于世亦无所容心。其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。不见可欲，使心不乱。言圣人之教其民如此。使者，使其民也。不尚贤，不贵难得之货，皆恐有以动其欲心也。动其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子愤末世之纷纷，故思太古之无事。其言未免太过，所以不及吾圣人也。

范应元曰：不尚贤，使民不争。尚，好也。贤，能也。又《说文》多才也。争，竞也，谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能可用于人而不可用人，务才而不务德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货谓金玉之类，傥贵之则民爱其物，而患其无，以至为盗。是以圣人之治至强其骨。治理也，理身以理天下也，上无贵尚则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎？上怀道德则民抱质朴，天理存也。兹不亦实其腹乎？上守柔和则民化，而相让气不暴也，兹不亦弱其志乎？上无嗜欲则民化，而自壮体常健也，兹不亦强其骨乎？能如是则可使民无知无欲也。此四句有专就修养上解者，然前后文皆有正己化民之意。常使民无知至不敢为也。盖民知贵尚、见可欲，则有争有食而为乱，故常宜使之无妄知无妄欲，而使夫智巧之人不敢妄为也。为无为则无不治矣。圣人无贵尚之述，而不见可欲，循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则为出于无为也。为出于无为，则事无不成，物无不和，乃无不为矣。

薛庸斋曰：不尚贤使民不争至使心不乱。不尚世俗之贤，则民不致争矣。不贵难得之货，则民不为盗矣。不见可欲之事，则使心不乱矣。是以圣人之治至强其骨。圣人治国犹治身，虚其心则德大有容矣，实其腹则境土不贪矣，弱其志则治道尚柔矣，强其骨则股肱不惰矣。常使民无知无欲至则无不治矣。同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。能使民若此，虽有智者不敢为也。夫无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓安，非无为之治乎？

休休庵曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。抱道行不言之教者，中虚外顺，无所好恶，是以不尚贤，不贵难得之货。有所好尚者，情识使然也，未免使人生能所生、贪求或争功、或为盗。进道育德者又当一念不生，致于虚极，微妙玄通，然后自已。灵明不亦贵重，若有可爱可欲之念，则忘情作，惑乱真心矣。是以圣人修身齐家、治国平天下，虚其心，无我而量宽，其无为而物自化。以道为怀，实其腹也。弘无诤之德，弱其志也。力行此道，强其骨也。能如是者，使其识灭而无所知情亡。

褚伯秀曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。古人所宝性贤，见贤思齐。此云不尚何耶？为时人多尚己贤以启争，嫉乱所由生，惟其不尚己贤，斯能识天下真贤。非谓弃贤于野，而不用也。世道交丧，所谓贤者未必真，尚者未必诚。君衒求贤之名，士负自贤之志，以诈逆诈沦胥于恶，而贤为虚器矣，于家国乎何济？训以不尚己贤，是澄清源流，而开四海来贤之路也。货之于天下贸迁有无，以给民用。此云不贵者，特谓难得之珍奇，寸珠尺璧，南金大贝，声色禽兽，玩好之物，无益于家国，无补于饥寒，上好下承，残暴以取，鼓动天下之贪心，上下相交盗矣。若夫流行泉布、丝麻粟帛，民资以生养者，未尝一日废，是谓不贵异物贱用物，适宜利用，家给户足，亦何盗之有？后世贪奢败度，利欲蚀心，天下滔滔，如出一律，惟学而知道，界限分明，必不至越分，苟求玩物丧志。食取充饥，衣务适体，室庐蔽风，两吉凶称有无，所享有限，所求易足，心无企羡，何所动乱哉？上不尚贤，则下不争名。上不贵货，则下不争利。上不见可欲，使民心不乱。是皆原于心虚不受物，故可欲无自入焉。心虚则元神居，腹实则元气聚。志好强而使之弱，所以召和。骨任劳而使之强，所以有立。虚心弱志，使民无知。实腹强骨，使民无欲。则虽有知者，亦不敢以有为干上之无为。在上能主无为之道，行其所无事，则天下事无不可为者。末句古本作无不为矣。义长于治。

牛妙传曰：不尚贤，使民不争。夫贤者明敏聪慧，才能也。不尚者，不自矜尚，谦辞也。既谦则光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，让于贤，卑己以尊人。盖自卑则民敬尊之。先儒有言曰：我贤能矣，贤能于我何有哉？我崇高矣，崇高于我何有哉？我尊于人矣，而我宁自尊哉？苟于此振而矜之，则我之不贤矣。若我之不贤，则人将拒我，非争而何耶？此不尚贤使民不争之说也。不贵难得之货，使民不为盗。如夜光之珠、明月之璧，斯可谓难得之货也。苟子之不欲，虽赏之不窃，天下何盗之有耶？故儒有不宝金玉而忠信以为宝者。昔宋人以玉遗子罕，子罕曰：我以不贪为宝，子以玉为宝。以与我皆丧宝也。却而不受。此可谓不贵难得之货之说也。庄子曰：绝圣弃智，大盗巧止。擿玉毁珠，小盗不起。此非使民不为盗之谓欤？不见可欲，使心不乱。夫心者一身之主也，欲者意之所迁也。大凡目有所见则必心有所思，心有所思则必意有所为，意有所为则是之谓欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣，岂不乱耶？《乐记》云：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。故大修行人常谨外视，使不见可欲之事，则自然身心清静，烦恼不侵，毋致于乱也。孟子亦曰：养心莫善于寡欲。此之谓也。是以圣人之治虚其心。圣人者，渊懿聪明者也。其能继天体道，故常虚其心也。所谓虚心者，遣其实也。盖天下无心外之理，而圣人有穷理之心。凡天下之理，皆吾心之所有也。惟虚以养之，使无一毫私意挠乎其间，则天地之奥皆可以察之也。老君曰：身之虚而万物至，心之无而和气归。此圣人治身虚心之义也。实其腹。夫实腹者，非饱膏粱，充实其五脏也，谓积精累气以成其真也。是以圣人故常尊其气，贵其形，宝其命，爱其神，使真境长守，生气有精，九户不塞，体得生神，此圣人之治也。老君曰：我命在我，不属天地。我不视不听，使神不出身，与道同久。吾与天地分，一气而治，自守根本。夫根本者，即神气精之说，实其腹之谓也。弱其志。弱者，谓持也。志者，气之帅也。气，体之充也。今夫蹶者趋者，是气也。善存养者，常于平旦未与物接之时，其气清明之际，常持其志，无暴其气，使浩然充塞，不致梏亡。则庶几三百六十骨节之间，无诸滞碍也。孟子曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤。此弱其志之说也。强其骨。夫强其骨者，谓握固趺足，升腰凸胸，此修行之道也。盖圣人之治，先虚心以造其理，又实腹以固其精，复弱志以存其气，令强其骨以行其道。然夫强其骨之道可无说耶？盖大修行人行功既毕，乃退火抽铅，使元气自尾闾夹脊上关透入泥丸，气化为津，从上腭出，满口含津，几三叩齿，分为三咽，以意送之，丹田复以周天火候养之，是名玉液还丹。此则强其骨之说也。常使民无知无欲。无知者淳也，无欲者朴也，淳朴者无为也。常使民者，谓圣人先能服行，然后使民无知无欲，淳朴无为也。盖以其昭昭，方可使民昭昭也。如玄古之君，天下无为也，盖上无为，则下亦无为也。君犹风也，民犹草也。草上之风不偃，天下无之然。夫无知之俗、淳朴之风，玄古至德之世是也。庄子曰：至德之世不尚贤、不使能，上如标枝，民如野鹿，端直而不知以为仁，相爱而不知以为义，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无进，事而无传，孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，此可谓淳朴之俗也。然则先自上以风化下，故云常使民无知无欲也。使夫知者不敢为也。谓上古之世风淳，无君臣、父子、夫妇三纲之可知，无仁义礼智信五常之可见，同焉皆得，而不知所以得，诱然皆生，而不知所以生，同与禽兽居，族与万物并，恶知其君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而民得性矣。设使柎旧⑵又人，特达聪明之士，虽有其知，无所用矣。故曰使夫知者不敢为也。为无为则无不治矣。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。无为者，天地之平，道德之至也，明此而南面，尧之为君也。明此而北面，舜之为臣也。以此而处上，则帝王天子之德也。以此而处下，玄素圣王之道也。以此而退居闲游，江海山林之士服；以此而进为抚世，则功大名显而天下一。故云为无为，则无不治矣。

杨智仁曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤者，富贵非所欲，爵禄非我有，上不朝天子，下不谒公卿，如是有不争之德。不贵难得之货者，奇珍异宝，良金美玉皆外物耳。我心坦然，民心怡怡，外不见欲，内心不乱。盖明了之人见亦非见，纵横自在。古云：我若无心于万物，不妨万物常围这。圣人之行，虚其心而不挂一物，实其腹而养乎至精，弱其志而常处谦和，强其骨而养吾浩然。我心淳淳，民心朴朴，无欲无知，使夫知者不敢为也。无为而无不为，则无不治矣。《书》曰颜子罢肢体，黜聪明，离形去智，不尚贤也。草食瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。不贵难得之货不为盗，不见欲心不乱是矣。颐以养正，谦；卑而尊，此圣人虚心实腹，弱志强骨，无知无欲，无为而无不治矣。

喻清中曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤使民不争，即汝惟不矜，天下莫与汝争能之意也。不贵难得之货，使民不为盗。即苟子之不欲，虽赏之不窃之意也。不见可欲使心不乱，此一语乃太上教人最吃紧处。子贡出见纷华盛丽而悦，见可欲而心乱也，入闻夫子之道而乐，不见可欲而心不乱也。达磨少林而面壁九年，亦是此意。贤训如我独贤劳之贤，大抵事事有求胜之心，皆谓之贤，如好大喜功，穷兵黩武，每每欲加于前人，非特矜尚智力而已。汉文慕黄老之清静，卑辞厚礼，和亲远人，而曰朕高皇帝侧室之子，不尚贤也。齐高帝曰：使我治天下十年，当使黄金与土同价。不贵难得之货也。大抵好色，人之所欲也。富贵，亦人之所欲也。犬马声色，子女玉帛，峻宇雕墙，皆足以启人之欲心，惟目无所睹于外，则心自不摇于中。圣人之治天下，岂有他道哉？纳之于无思无虑之域，虚其心也。而八口之家必使之无饥，盖虑盗贼起于贫乏也。化之以宽，柔以教之，政弱其志也。而必使之劳其筋骨以趋事，又虑其饱食逸居而无教也。虚实弱强四字，是子母字。实其腹，强其筋骨，乃圣人详致曲虑处。以此而治，但见斯民游于不识不知，少思寡欲之天，虽有智巧，亦无所施。是皆圣人之治以无为为之，天下其有不治者乎？

胥六虚曰：不尚贤，使民不争。夫有国须得其贤辅共治之，不得则无以致其治。夫不尚贤，非不任贤也，不尚之而已。若上启尚贤之门，则下有争进之心，故曰不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。夫货财，天下人皆欲得，在上者贵之爱之，在下者虽欲而难于得也，难于得则窥窃之私明于中耳。如在上者视货财若土直，不贵不爱，使民无难得之求，彼焉有盗贼之心乎？不见可欲，使心不乱。此有二说。一作见字论，谓国君不见其可欲示民，民心自定。上见可欲，下民效之，焉得其心不乱欤？作见字论，谓以修身，言声色玩好充满眼前，不见有所欲者心之定也。如见有所欲，恶得不乱欤？是以圣人之治至强其骨。是以古圣人治国必先治身，欲治身必先虚其心者，不以人欲扰之，心自虚矣。虚，静也。心静则气定矣，气定则腹自充实矣。故虚其心，实其腹，弱其志者，谓与物无竞也。无竞则神气和悦，而血液盈盈，髓满骨强，此养生之正，必信之征，以之治国，则国富民安，又奚事焉？常使民无知无欲至无不治矣。民之欲其有不可免者，欲使无知无欲何如？然谓人君不尚贤，不贵货，不见可欲，上行下效，如草从风，民性反淳，各安其分，衣足食饱，逍遥而游，又何知何欲欤？然上行之笃，民有未化，虽有知欲亦不敢施其为者，化者众也。为无为则无不治者，谓人君尚贤贵货见可欲三者之为，而诚能无为者，天下自治矣。故曰为无为，则无不治矣。

苏敬静曰：不尚贤使民不争至则无不治。此章老子本心只在不见可欲，使心不乱一语上着意。贤者，人之胜于人者也。人之胜于人而我崇尚之，则不胜者必起而争较。难得之货，至宝也。我贵宝物则民起窃盗之心。此季康子患盗，子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。即此意也。大凡民心不见可欲，中心自不扰乱。《易》之艮曰：艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。释者曰：艮，止也。人之欲心每止于目所不见，背无所见之处，有见则欲心生，欲心生则不可止。艮其背，不获其身，不得见其身也。目且不得见其身，则欲心自然不生。虽庭除之近而不见所行之人，以艮其背也。出见纷华而悦，则中心扰乱。外物不接，心无所乱，自无过咎。此即老子不见可欲使心不乱也。老子托言古圣人之为治，务使民心虚腹实、志弱骨强。心虚者，不使外物乱其心也。腹实者，但欲民饱食而已。志弱者，使民不见可欲，而无争竞也。骨强者，但欲民有力以负荷也。民无知无欲则淳朴务实，自成风俗，其间虽有智巧桀黠者，百中无一，淳朴多而桀黠少，尚何敢出而为乱？至今山林之民与市崖之民便敦朴智巧不同，无他，市崖之民多见可欲，山林之民不见可欲故也。此圣人所为皆安静无为，自无不治。不尚贤，不贵宝，皆使民不见可欲，心自不乱。岂若后世赏功劝能，而激天下之争，重货殖财而起天下之盗，皆非无为安静之治也。

《拾遗》：秉文曰：虚心实腹，即上不尚、不贵、不见，使民无知无欲是也。知无所慕，不敢为也。或云虚心养道，虽于义无害，非此章本指。《诸子旁证》：《庄子》曰：至德之世不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐，是故行而无述，事而无传。《韩非子》：宋之鄙一人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：此宝也，宜为君子器，不宜于细人用。子罕曰：尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。是鄙人欲玉而子罕不欲玉，故曰欲不欲而贵难得之货。《文子》：大丈夫恬然无思，淡然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御。行乎无路，游乎无迹，出乎无门。以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也。是故疾而不摇，远而不芳，四肢不动，聪明不损，而昭明天下者，执道之要，观无穷之地，故天下之事不可为也。因其自然而推之，万物之变不可救也。秉其要而归之，是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见。故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。无治者，不易自然也。无不治者，因物之自然也。

石潭曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。上章既申无名之义，此章又申无欲之义。尚贤则名为可欲，而民为之争矣。贵难得之货，则利为可欲，而民将盗之矣。惟不见名之可欲，则名不乱其心；不见利之可欲，则利不乱其心。欲之可乱其心者，固不止此。姑以二者例其

凡耳。林庸斋以不尚贤为不自矜，黄茂材解以不见可欲为不见世间有可欲者，二解尤胜。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。欲不乱其心，则心虚矣；心不为欲所夺，则中有主而实矣。故曰实其腹。志不外慕则其志弱矣，其志虽弱一气不为志所动，而骨益强，故曰强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。无知无欲，则虽有知无所用其知。为无为则无不治矣。圣人之治，为无为而已。而能使民不为可欲之所乱，所谓无不治也。前章自无名中来，此章自无欲中来，而皆归于无为。盖无为所以体道也。

道德真经集义卷之八竟

【道德真经集义(刘惟永)】

道德真经集义卷之九

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

道冲章

考异：河上公作《无源章》，赵实庵作《宣和布化义章》。

唐明皇疏：前章明贵尚不行，无为则至理。此章明妙本之用在用而无为，首标道冲，示至虚之宗物。次云挫解，明冲用之释纷，结以象帝之先，欲令尽知其趣尔。

杜光庭曰：大道之用，其用不穷，广包天地，细入毫发，澹然自得，无亏无盈。行之于身，则光尘混一；运之于内，则纷锐和平。绵乎亿劫之前，乃居象帝之首，万法之内，惟道可宗。故为万有所归趣矣。趣，向也。

张冲应曰：此章谓天子至于庶人，惟能运行，此自然之道，则当知无穷无极，混元而不可知可已。故曰无源。

道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。堪兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。

考异：或不盈之，作或似不盈，一作似不盈。似或存，一作似若存。谁之子，一作其谁之子。

河上公曰：道冲而用之。冲，中也。道匿名藏誉，其用在中，或不盈。或，常也。道常谦虚不盈满。渊乎似万物之宗。道渊深不可知也，似为万物之宗祖。挫其锐。锐，进也。人欲锐精进取功名，当挫止之，法道不自也。解其纷。纷，结根也。当念道无为以解释。和其光。言虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。同其尘。当与众庶同垢尘，不当自别殊。湛兮似若存。言当湛然安静，故能长存不亡。吾不知谁之子。老子言我不知道所从生。象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安静湛然，不劳烦，欲使人修身法道。

王辅嗣曰：道冲而用之至象帝之先。夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大不能累其体，事虽殷不能充其量，万物舍此而求其主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？说挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载，天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。

唐明皇曰：道冲而用之，或不盈。言道动出冲和之气，而用生成，有生成之功，曾不盈满。云或似者，于道不敢正言也。渊乎似万物之宗。渊，深静也。道常生万物而不盈满，妙本渊兮深静，故似万物之宗主也。疏：冲，虚也。谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚，故为道用，用生万物，物被其功，论功则物疑其光大，语冲则道常不盈满。或妙本深静，常为万物之宗。云或似者，道非有法，故不正言尔。他皆仿此。挫其锐，解其纷。道以冲和，故能抑止铦利，释散纷扰。若俗学求复，则弥结矣。疏：挫，抑止也。说，铦利也。解，释散也。冲虚之用，物莫之违，故铦利之心，多扰之事，念道冲和自抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者，《庄子□缮性篇》云滑欲于欲，俗学以复其初，言铦利纷扰因欲而生，故念道则挫解，俗学则弥结矣。和其光，同其尘。道无不在，所在常无，在光在尘，皆与为一。一光尘尔，而非光尘。湛兮似或存。和光同尘，而妙本不维，故湛兮似有所存也。疏：道之冲用于物不匮，在光则与光为一，在尘则与尘为一，无乎不在，所在常无，冲用则可混光尘，妙本则湛然不杂。故云似或存也。吾不知谁之子，象帝之先。吾不知道所从生，明道非生，法故无父。道者似存乎帝先尔，帝者，生物之主。象，似也。疏：吾者，老君自称也。象，似也。老君云吾见至道冲用，生成俱物，寻责所以，不测由来，既无父道之，人莫知道为谁子，生物必资道，故似在乎帝先。注云帝者生物之主，《易》云帝出乎震。辅嗣云：帝者生物之主，兴益之宗。又解云：兆见曰象，言此生物之帝能兆见物象，故谓之象帝尔。

杜光庭曰：道冲而用之至万物之宗。道常谦虚而不盈满，冲和澄澹，处乎其中，深玄寂静，为物之主。故物失冲和之道必至败亡，人失冲和之道则至死灭，君失冲和之道则政扰民离，臣失冲和之道则名亡身辱。是以知冲和之道，万物恃之以安，为万物之宗矣。语其及物之功则光明远大，求其妙本则深静常虚。道非有法者不可正言其有，而物皆有道也。仿，准效于此，不敢正言也。挫其锐，解其纷。理国用冲和之道，则无铦锐之情以伤于物，无劳扰之事以伤于人。不伤于物，则万国来庭，四夷向化，兵革不起，怨争不兴，不尚于拓土开疆，凌弱暴寡矣。不伤于人，则使之以时，赋役轻省，家给人足矣。理身者解纷挫锐，外无侵竞，内抱清虚，神泰身安，恬然自适矣。约人以明道者，明人必资于道也。《庄子□缮性篇》云俗学以求复其初者，言人既理性于俗矣，而欲以俗学复性命之本，所以求者愈非其道也。俗学则弥结者，铦锐之心、纷扰之事不以道挫而解之，则拘于俗学，弥加结固不可解也。俗学者，徇俗之学，非日损之道也。和其光至湛兮似或存。冲和之道散被群生，泛然坦然，物无不在，可谓和光同尘矣。光者，明净也。尘者，混乱也。有道之士不介然标异，与众同也，匮，乏也。道虽散被群生，至妙之本凝寂冲虚，常不乏绝，故云常存也。吾不知其谁之子，象帝之先。帝者，万化厥初，即有主宰，形象肇立，牧之以君，故言象帝。大道冲用，能生万化，故在象帝之先也。老君大圣，岂不知至道之宗本耶？设此疑似之词，用晓迷方之俗尔。亦如上大道不可正言义也。帝出乎震，《易□系辞》也。震，东方卦也。少阳之气，生化之源。今以太子居东宫少阳之位，御极为出震之期，盖取象天地生育万物之始也。兆见曰象者，无形曰气，兆形曰象，生物之首也。万物之首，象帝居先，大道复在象帝之先，言其高远也。然夫至道不终不始，孰知其先哉？亦强为之容尔。《易》曰帝出乎震，万物生也。齐乎巽，万物洁齐也。相见乎离，圣人以南面向明而理也。致役乎坤，万物致养也。说言乎兑，万物所悦也。战乎干，阴阳相薄也。劳乎坎，万物所归也。成言乎艮，万物终始也。

夫万物出乎震而终乎艮，终而复始，循化无穷，而象帝者在此，出震之先，道复先于象帝，故能为生化之王，天地之元也。人君体道用心，志无满溢，渊然澄浄，以御万方，外无铦锐之争，下绝纷扰之事，和天光而烛物，含尘垢以居尊，其无为之化可齐乎象帝矣。

宋道君曰：道冲而用之或不盈。道有情有信，故有用。无为无形，故不盈。经曰万物负阴而抱阳，冲气以为和，万物之理偏乎阳则强，或失之过。偏乎阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也。是谓太和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者补之，道之用无适而不得其中也。注焉而不满，酌焉而不竭。既以为人己愈有，既以与人己愈多。道之体犹如太虚，包裹六合，何盈之有？渊兮似万物之宗。庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也故群实之所归，惟静也故群动之所属，兹万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。挫其说至同其尘。锐则伤，纷则离，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀是也。同其尘，庄子所谓无物委蛇而同其波是也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐则处物不伤物，物亦莫之能伤也。解其纷则不谋为用智，不斯乌用胶。万物无足以挠其心者，若是则无泰色、无骄气，和而不流大同于物，以通天下之志，无入而不自得也。湛兮似或存。心若死灰，身若槁木之枝，泰定之中天光自照，悟然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？吾不知其谁之子，象帝之先。象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者，故曰吾不知其谁之子，象帝之先。

王介甫曰：道冲而用之或不盈。道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间，其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为无，气之所生，既至虚而一，则或如不盈。《字说》冲气以天一为主，故从水；天地之中也，故从中。又水平而中，不盈而平者，冲也。渊兮似万物之宗。渊，深也。道之为物，渊深而能万物，不应于物而物自恃以生，又能供万物之求，故曰似万物之宗。似者，不敢正名其道也。挫其锐至同其尘。锐者，火之形。纷者，丝之形。挫其锐，圆成也。解其纷，静一也。和其光，不皦于上。同其尘，不昧于下。湛兮似或存。湛，静也，言其道湛静，虽不见其进，然又似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。吾不知道是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之始也。帝者，生物之祖也。故《系辞》曰见乃谓之象，帝出乎震，其道乃在天地之先也。

苏颖滨曰：道冲而用之至万物之宗。夫道冲然至无耳。然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深渺，吾知其为万物宗也。而不敢正言之，故曰似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。人莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流于妄也。解其纷，恐其与物构也。不流于妄，不构于物，外患已去，而光生焉。又从而和之，恐其与物异也。光，至洁也。尘，至杂也。虽尘无所不同，恐其弃万物也，如是而后全则湛然其常存矣。虽存而人莫之识，故曰似或存耳。吾不知谁之子，象帝之先。道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓无也。故曰此岂帝之先耶？帝先矣，而又先于帝，则莫或先之者矣。

吕吉甫曰：道冲而用之或不盈。道者生于冲，而用之而已矣。冲则和合矣，故日道冲而用之。或似者，皆疑而不斥之辞也。以其冲虚而能资物也，故曰不盈。渊兮似万物之宗，故虚心弱志，而常使民无知无欲而已。惟其如此，故渊兮似万物之宗，而求其为宗者，固不得也，似之而已。挫其锐至同其尘。然则何以保得道哉？挫其锐，解其纷。和其光，同其尘而已。心出而入物为锐，挫其锐而勿行；物至而交心为纷，解其纷而勿扰。锐挫而纷解，则知常之明发乎天光。光者，尘之外，在光不缴，故和之而不别。尘者，光之内，在尘不昧，故曰同之而不异。湛兮似或存。夫惟如此，则所谓宗者，湛兮似或存矣。渊兮者，言乎其深也。湛兮者，言乎其清也。或不盈，非可以为定虚也。似或存者，非可以为定存也。吾不知谁之子，象帝之先。虚盈存亡，吾无所容心，则安能知其所自生者哉？见其生，天神帝而已，故曰吾不知谁之子，象帝之先。盖有吾有知谁，而道隐矣。吾不知谁，则亦不知吾矣。此真道之所自出也。生天以先，象神帝以始帝，则其为形只之先可知矣。

陆农师曰：道冲而用之或不盈。道者用之以冲，则虽遍法界，而不见其盈。渊兮似万物之宗。深不可识，而为万物之宗师。言或似者，言之不敢正也。列子所谓疑独、庄子所谓疑始是也。挫其锐至同其尘。不与物竞，故曰挫其锐。不与法缚，故曰解其纷。不皦其昧，故曰和其光。不遁不离，故曰同其尘。湛兮似或存。有似乎有而非有，有似乎无而非无，无所从生，而又象乎帝之先也，故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。湛者渊之容，形乃谓之体，见乃谓之容，故始言渊兮，而终之以湛兮也。吾不知谁之子，象帝之先。终不可得而名之，故曰吾不知谁之子，象帝之先。帝者，生物之主也。

王元泽曰：道冲而用之或不盈。道充塞无外，赡足万物，而未尝有，故曰或不盈。若虚若实，谓之冲。冲者，阴阳之中而以虚为德者也。道之用于物者，中道之应于事者，虚此方言其用，故曰冲。《杂说》万物负阴而抱阳，冲气以为和，则冲者阴阳之和也。阴为虚，阳为盈，道之体则冲，而其用之则或不盈，其体冲也。故有欲无欲同谓之玄，其用之不盈也。渊兮似万物之宗。道生万物，而体未尝离物，自物之散殊而观之，则似为之宗耳。渊者，深而不测也。人本足于此道，欲体之者不可以他求，当挫锐解纷、和光同尘，则当自存矣。《杂说》以其渊深，而常生于物也，故曰似万物之宗。挫其锐至同其尘。挫其锐者，锐挫则浑然矣。锐，火之形是也。解其纷者，不与物构，而坐观其复，则性命定而纷乱解矣。和其光者，挫锐解纷则性情定，而自然充实光辉矣。既有光，则要不异于物，而与之和同。《易》曰蒙杂而着。同其尘者，道乃性之常，奚足珍尚？故至人有道，而不自异于尘。《杂说》彼锐则挫之，纷则解之，光则和之，尘则同之，非有也，非无也。湛兮似或存。人能如上四事，则道湛然存矣。存而定有之则非道也。似或者，不可定有之谓。吾不知谁之子，象帝之先。即今所称道之中体。盖有所出矣，虽有所出而廓然无象，故曰不知谁之子也。象，有形之兆。帝，有物之尊。象帝至矣，而道更在其先。

刘仲平曰：道冲而用之或不盈。所谓冲者，不高不下，不深不浅，不左不右，不先不后，不远不近，不出不入，冲而已。冲者，道之体也。其应物则常由于虚，虚则无所于盈，此道之用也。故曰道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。以夫冲者，其体也，故无乎不在，而万物莫不宗我而后存。故曰渊兮似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。以夫用之或不盈者，其用也，故亦无乎不为，而在于锐则挫其锐，在于纷则解其纷，在于光则和其光，在于尘则同其尘。而似或存于万物之问也，故日挫其锐，至湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。盖其体也在有无之先。有无者，所谓象也。其先则亦无有无者也，其用也在有之先，有为者所谓帝也，其先则无为之为也。故曰吾不知其谁之子，象帝之先。虽然无有无者，才得之子，则生无者，其父也。生无者其父，则生乎所谓生无者，则祖矣。自此已往，则不可致诘矣。无为之为于用也，才谓之子，则使为者，亦其父也。使为者其父，则使乎所谓使为者，则祖矣。自此已往，亦不可致诘矣。

刘巨济曰：道冲而用之或不盈。道也者，以冲气为用，虚而和，和则能应物以生，故曰不盈。或者，不正言其有之谓。渊兮似万物之宗。渊，深也，道也。道之体也虚，则能应能受能深，万物之生成一出于道，则非俄而可测也。于用言或，故于体言似。挫其锐至同其尘。锐言道之利也，纷言事之多也，事曰以纷，而非道以解之，使散事何以胜乎？然非挫锐则亦不能解。盖太锐则有所不入，犹今解结者不利锥。光言其道之昭也，尘言俗之昏也。俗曰以昏而非道以同之，使自昭焉，则异俗为高，何所赖于道乎？然非和光，则不能同尘也。盖太昭则无以容其尘故也。庄子所谓与人并涉，意亦是也。湛兮似或存。虚则深，深则止，止则合，体用为有在焉。湛，止貌也。世之乱以事俗多者，无穷而已。唯道能解而同，以救事俗之冥冥，则可谓无所不在矣，而实非有去也。似或者，兼上二者为辞。吾不知谁之子，象帝之先。道出于无，则道者无之子也。而曰吾不知者，道之极，虽老氏不敢正言其有也。象者，形之兆。帝者，生之主。虽万物之母不尸其生，而尸之以象帝，则道出于无，象帝又出于道矣。无犹父也，道犹子也。象帝犹孙也。庄子曰太极之先。前章言治，故次之以道冲也。

刘骥曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。道无乎不在，亦无乎不为，冲而用之，其用不穷。虽充塞天地，弥满六虚，而不见其盈也。衣被万物而不为主，万物归之而不知主。故其为万物之宗也，天下莫能知，莫能见。渊兮，似之而已。渊者，微妙元通，深不可识之谓也。然则坐进此道者，当如何哉，挫锐解纷而已。挫锐者，挫其锋锐，而以柔弱自处，谓知雄守雌，知白守黑也。解纷者，解其纷乱，而以虚静自居，谓除垢止念，静心守一也。夫如是，则泰定之中天光自照，和其光使不耀于己，同其尘使不异于人，炼虚无之体，成自然之真，湛然常寂，若亡而存，故湛兮似或存，视之不见其形，听之不闻其声，莫之其始，莫之其终，不可得而名。故吾不知谁之子，象帝之先。象者，有形之始。帝者，生物之祖。故以为喻，以其先天地生而覆载天地也。故次之以天地。

赵实庵曰：初疑独二。一、以和为用，道冲而用之，自为无为，则无不治矣。而继之以道冲而用之者，道非不为，完有为也。虽有为而见无为之功者，用中也。天下之事贵于平和，苟能用中，则上不至于太过，下不至于甚卑，此帝王用大中之道也。故显有为以为治，治至中和则所谓太平也。太平岂有象乎？归之无为也。然此章先言用而后言妙，妙者不敢正示也。故经有一或二似，或之者，疑之也；似之者，亦拟之之辞也。谓道本无形，实无定体。今且用之以中者，是道亦从制从法也。道若从制从法，则一定而不易。既有所定，则不能泛应，乌从而妙哉？道则神动而天随，故或似之而已。御注曰：冲者，中也。中者，中和之气也。其本自一至二，自二至三，一为天，二为地，三为人。气从一而分三，清升为阳，阴降为地，阴阳交感，中气生焉。经不云中而曰冲者何也？天一在下，天数一也，一从坎起，坎为水也，囟门在顶，囟字围五，五即土也。在五气则水土同包，在囟门则泥丸所属。盖五五为十，十为物母，一即五焉。其中有信，则包于元首。天五曰中，而从水有和理焉。故冲者中也，是谓太和。经曰其中有精，精即一也，其中有信，信则五也。今言用中者，道以气为用，气之在物则信也。气所以包裹六极。今天地内外皆以一气而包之，既包内外则盈也。盈则太过，故有制命者存焉。所以范围天地之化而不过，过则以冲为用也。盖可知矣。夫中也者，天下之大本。和也者，天下之达道。二、其道守中。或似不盈，谓道无常体，以体为体，不可正名。夫盈不可久也。用九者所以知变焉。柢既平无咎，在坎者，则或未盈焉。或不盈者，其在也孰穷其在？其深也孰测其渊？天一性也，其果在中乎？天五命也，其果远一乎？故渊兮似万物之宗。拟议者，且不得而当也。三、不主故常。渊兮似万物之宗。虚无者，道之体。晦冥者，道之色。渊虚者，道之原。恍惚者，道之用。无体而体，洪纤皆其体。无色而色，玄黄皆其色。藏于渊虚，而用之不穷，故曰渊乎其居。且孰为正位邪？凡以无体为体，无色为色而已。而欲穷其所自来，孰测其奥？凡以似之而已，故曰道不当名。次正申妙用。一、损静晦随。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。四者皆人事也，以人事未离乎道，用道以中而应之也。御注曰：以通天下之志，无入而不自得也。今夫四者，应在外而用在内，皆性分之事也。挫其锐。一气生人，充足四体，气之在我，莫不充焉。苟不养之以平，和之以性，则争有时而作，作则盈于外而为太刚，太刚则伤物，知此者，凡遇刚为敌则自抑也。故曰挫其锐，自挫其锐也。解其纷。物盈天地之间，无非事者，万机之务事来干我，我必知之，盛之以一，则静而止焉。随之以动，则和而流焉。静而止之则明矣，随而流荡则溺矣。故解纷者，一而止之也。和其光。光者，明之散，内诚不解，形谋成光，光之在我，如揭日月而行，欲以我之明而胜人之明，曾未知人之光亦照我之光矣。不若相忘乎道术，奚彼此之异邪？同其尘。人之生，未尝无上下之分，有之则几乎辨，无以自有，则几乎同。故不同者，上下之分也。同之者，德性之事也。大凡君子之所同，同乎性分而已矣。语曰：君子和而不同，小人同而不和。二、体虚而应。湛兮似或存。物之盈也，在事为过。水之盈也，在器则溢。非过非溢，湛然而已。湛，明也。喻道之体。道非事也，亦非水也，谓之明而非明，谓之幽而非幽，及感而遂通，似或存耳。后明无始二。一、显无宗。吾不知其谁之子，出自太虚也。太虚无名，父其谁邪。二、独立窈冥。象帝之先。此章先言用，后言妙，是因用而显妙也。及显妙，又在夫吾不知其谁之子，象帝之先。御注曰：象者物之始见，帝者神之应物。有象与物，岂道也哉？其上文但初言用，次言治心，至于不盈或存，皆正言道之大体也。不盈者，非极数而盈也。似万物之宗者，非自以为事任也。湛兮似或存者，有无不能以尽之也。然后象帝不得而先焉，是谁之子，不可识也。

邵若愚曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。虚无大道化生一气，一气分而为阴阳。阴阳生化，禀一炁为主，乃知一炁处阴阳之中，故曰冲气。夫大道以冲气而用之也，如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋敛，皆冲气之用。冲气者，有而无形，无而有精，天地之间或不盈不亏。渊兮似万物之宗。学人欲见冲气者，当挫其心之锐，锐息则志休，故能解其事之纷。志闲少欲，则善和其光；与物无争，则能同其尘。内外无染，湛兮其惟一心也。虽不见其迹，又似或存。释氏喻为慧灯朗月，术家以为大药金丹，孟子以谓浩然之气。言至大至刚以直养而无害，塞于天地之间，其为气也配义与道。老子指湛兮似或存者，乃大道所化之一气。曰吾不知谁之子，此象万物之帝在阴阳之先。

王志然曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。夫天地之大，万物之多，通天下之一气，何所适而非道。人处域中，得阴阳之正，冲和委顺，中以为人，与天地并生，与万物同体，且用之得其中，则谓之中道，得其常则谓之常道。冲者中也，无过不及，时适其中，冲融恢廓，周流无极，注焉而不满，酌焉而不竭，挺乎仁义之分，通乎性命之情。昧者不知，故老子谆谆于是，而学者常恐失其所。性养之正，静则与阴同德，动则与阳同波，或散或殊，或敛或止，以至言默，事必有君，言必有宗。宗者，宗此者也。用者，用此者也。况道生万物，而道未尝离物，物亦未尝离道。譬之百川不同，同归于海；众说不同，同归于道。道之为物，惟恍惟惚，常寓之于有无之间，固不可指其物象于一定之辞，故曰渊兮似万物之宗。或曰湛兮似或存，用之或不盈之类是也。挫其锐，解其纷者，庄子曰：圣人处物而不伤物，而物亦莫能伤。锐者，有此不待挫而自挫，何锐之有？圣人虚己以游世，淡然无极，众美从之，不与物交，涣若冰释。纷者，有此不待解而自解，何纷之有？呜呼，古之学者与今之学者故有间言。古之至人不就利，不遗害，不荣通，不丑穷，不藏是非美恶，内直则与天为徒，外曲则与人为徒，充实光辉，光矣而不耀，初无间断崖异之说。所谓光者未尝不和，尘者未尝不同，岂汲汲而欲和同之哉？亦犹列子居郑国四十年人无识者，国君卿大夫视之犹众庶也。老子谓邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。可谓安时处顺，得其宜矣。若夫有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，老子自谓吾不知谁之子，象帝之先。无状之状，无物之象者，则知生天以先象，未始有始，未始有物者，则知神帝以始帝，吾不知吾，则吾而谓谁也，此非大道之所自出，其能若是者哉？学者所宜知所先后，力探而孰索之焉。

黄茂材曰：道冲而用之至象帝之先。一阴一阳之谓道。冲者，阴阳和气也。而用之或不盈者，虚故能应也。渊兮似万物之宗者，静可以宗群有也。挫其锐者，不与物竞也。解其纷者，各有条理而不乱也。和其光者，藏诸身也。同其尘者，混于俗也。湛兮似或存者，常存而不坏也。吾不知其谁氏之子，象帝之先耶，道是已。道本无名，或谓化工，或谓造物，或谓象帝之先，皆强名也。

程泰之曰：道冲而用之至万物之宗。冲者盈之对，谦冲、幼冲、大盈若冲、冲气为和，皆以不极乎盈为义。庄子之喻道曰充满天地。夫且充且满，则其盈也。盈也者，道之无乎不在者也。既贵盈矣，而又贵乎冲，益用道者固当如此也。如曰知雄守雌，知白守黑，是兼有其雄而能居其雌，兼有其白而能处其黑，是皆不于盈乎为居，而于减乎其处。夫是以谓之冲用也。庄子曰雕琢复朴，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。夫一性之天能尽有之，而若未尝有得焉，是冲其盈以求及乎虚者也。故谋府也，事任也，知主也，涉迹而实者，固皆无所不能而常不肯究为也。是非恶其盈而求以虚之者乎？天下万物生于有，有生于无，则无者万物之宗也。既已用道，则是道且将出而为德，而德亦且分者乎仁义礼矣。则安可正以命之为无也。于其不容无者而求其近焉，则惟冲以杀之而已。或之者，疑之也。似之者，不敢主言也。或不盈者，非诚有所缺少也。疑之而已。万物之宗，则无之未出为有者是矣。不盈者，未能遽及乎无也，则似之而已。此皆推其在人者，而配乎道以言之也。挫其锐，解其纷。锐，才智之外形，而有芒角者也。纷，事之节目，繁会而盘错者也。庄子之谓胶胶扰扰者是也。挫其锐则浑厚而不暴露，解其纷则易简而不支离。和其光。善信充实，而至于光辉。宇泰定者，发乎天光，其为光固有浅深，而弸中彪外，理则一也。若体道之盈而见之于用，则其光昭若日月，人将莫之能亲固。光矣而不曜者，求以同乎物也。庄子推原舍者避席，起于形谍成光，其并和光设戒也乎。同其尘。尘者，在地非土，在空非氛，以配世事，则其浮游污杂者是也。于此而能与之同，则白可入涅，而袒裼裸程者，所不能浼也。若夫饰智以惊愚，修身以明污，则反乎此矣。湛兮似或存。锐挫纷解，则应物而不见其功。光和尘同，则混俗而无以自表。乍而观之，道若不属斯人矣。徐而察其湛然无杂者，则道未尝不在也。大盈若冲，正其地也。后章于守雌守黑，皆言常德不失者，又与此语相发明也。既曰似、又曰或者，亦从人所不能尽见者言之也。若望而惊其辨捷敏给，则直才且智耳，非道也。吾不知谁之子，象帝之先。道之无者，实母天地，而庄子广之曰神鬼神帝生天生地，则是道也者，固尝先乎天帝矣。天下有始，以为天下母。既得其母以知其子，则凡万有之出于道者，皆其子也。此章言道之用，共举前章之元且无者，而被之于人也。人之于道苟能冲之使不盈，晦之如或有，则其所蕴或几于无矣。若人也，吾不知谁能子之欤？拟其等伦，殆且为天帝之先矣。甚言深乎德而偕乎道，世自无能上之者也。揣切其至尚，或先乎天帝也。论世之有为者，患其智力锐迟不能及事耳，而老教则掩抑盖藏，恐其或露，故其自处者为柔为弱、为雌为黑、为辱为卑贱、为孤寡为受垢、为下流为不敢先，此非独遇事之际，期其物我不件而已也。盖有深于此者焉。道本于无，而任道者皆涉于有，苟其居有而行有，是为以膏濯膏，只益其垢，无由及洁，故必本无以运有，而求杀有以近无也。行之以柔而宿之于虚，虽未遽无，而其于无也亦几矣。其谓得母可以知子，知子而复当守母，良有以也。盖从无可以观有，而由有可以通无，表里实常相符也。又曰：弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。是其以弱代强者，知夫有之当复于无也。首章立有无二名，以总大道之要。而此章对出冲盈，以总用道之情。人之体道而能及此，则天地且不能子，而由无入元，由元出妙，无所不可矣。

詹秋圃曰：道冲而用之至象帝之先。无源章言道以冲淡用之，使不至于盈溢，而渊深潜涵，毓以为万物宗主，犹必挫其锋锐而质朴，解其纷乱而条理，然后可与和合光照，混同尘俗，则此道渊浩澄湛，不见涯涘为无源。我不知其所从生，岂在主宰象帝之先，而迎之不见其首欤。

张冲应曰：道冲而用之至象帝之先。地法天，天法道，道法自然。盖自然之道流行无间，无形无迹，其道冲虚，运用不息。时春则和，时夏则热，时秋则清，时冬则冻，而阳施阴布，不见其偏盈也。人囿此血肉之躯，禀此阴阳之气，上顶其天，下履其地，中有自然。有能冲虚此道而运行之，或致于不盈满偏失者，则其道渊微，而身与天地为一矣。万物乌得而不相宗哉？故志锐矣，则退以挫之，毋使介推勇于火死，鉏麑勇于树亡。事纷矣，则务简以解之，毋使激六国以攻秦，兼多务以死亮。和其光。不恃己之明，以灭人之明，当如日月并明而无暗昧之失。同其尘。不恃己之洁，以黜人之洁，当如珠玉坠泥而无窥害之危，则此心湛然，澄清无滓，不政纷扰，而道以之常存也。故同天地以享年。而吾不知谁之子，先天地以立道，而所以象帝之先。

张灵应曰：勇锐害气之本，纷冗丧精之原。自明则易伤其神，自傲易损其身。欲学道者使当谨此，见锐便挫，见纷便解，与众光相和，与众尘相同，则气不害，精不丧，神不伤，身不损，以遂长生之望。《德经》玄德章复举此四者，盖欲至藏道有德之地，亦当谨此也。

白玉蟾曰：道冲而用之。或不盈，虚中。渊兮似万物之宗，心也。挫其锐，敛神。解其纷，止念。和其光，藏心于心而不见。同其尘，混心于物。湛兮似若存，存神于无。吾不知。谁之子。象帝之先。

廖悴然曰：道冲而用之。道气本浩然，无之以为用。或似不盈。渊兮如水之澄深，无满而无溢，似万物之宗。静则如海纳百川，动则百川来赴海。挫其锐。念头欲起，与之一刀，慧刀无利刃，能断绝群魔。解其纷。万虑顿除，一丝不挂，涤除玄览，浴养金丹。和其光。返照内观，欲归其明。要知产药根源处，蟾光日夜照西川。同其尘。心身一如形神合德，坎离颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。湛兮似或存。纯朴静定，性天朗彻。吾不知谁之子。攘故不识自家面目，这个毕竟唤做什么。象帝之先。太上自然根深，元不动，何处不称尊。

陈碧虚曰：道冲而用之或不盈。冲，虚也，又中也。或，不定之辞也，又常也，言道以冲虚为用。夫和气冲虚，故为道用。王者得冲虚之用，故万乘遗其富。匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫。虽身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华。此深得冲虚之用，而常不盈满也。严君平曰：为冲者不冲，为和者不和，不为冲和，乃得冲和。冲以虚为宅，和者无为家。能虚能无，至冲有余。能无能虚，常与和俱。斯真得大道冲和之用，而不盈满者也。中者，所用在于和，道也，或者，不敢建言其道也。渊兮似万物之宗。渊，深静也。兮者，深欺咏道之辞也。明此冲虚之道不亏不盈，体性凝湛深不可测，故谓之渊也。夫不测之理，非有非无，难以定名，故寄言似也。群生日用，注酌湛然，体含万象，害恶斯保，动植咸归，故为万物之宗。挫其锐，解其纷。挫，抑止也，又折其锋曰挫。锐，铦利也，又进也。解，释散也。纷，多扰也。言铦利进趣功名之人，当念道冲虚，抑止贵妄，而不自见也。或愤憍奔驰，内外纷扰，能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。纷，河上公作忿，田结恨也。谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。和其光至湛兮似或存。夫虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可，在光则能和其光，与光而不别；在尘则能同其尘，与尘而不异。应物则且混于光尘，归根则湛然不染。寻其妙本，杳然而虚，约其施为，昭然而实。故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。吾者，老氏自称也。象，似也。我观至道杳冥，冲用不测，匠成万物，今古常存。道既无祖无宗，谁敢言孙言子。彷佛深思，似出乎天帝之先矣。