谢图南曰：道冲而用之至万物之宗。道以冲虚为用，愈足若不足，故未尝见其有满盈之处。道以渊深为度，物无不容，洪纤高下，纳之于中。故曰万物之宗。万物莫不尊道也。挫其锐至湛兮似若存。挫其锐者，外无圭角也。解其纷者，内无胶扰也。和其光者，洞彻表里也。同其尘者，混合流俗也。湛兮漠兮，道其在兹矣。视之不可见，听之不可闻，故曰似若存。吾不知谁之子，象帝之先。道在天地，天地法斯道者也。道在万物，万物母斯道者也。越穹壤，穷古初，不知道之所从出者谁乎，是不可得而知也。放像而言，则在天帝之先矣。盖尝论之，有始者、未始有始者、未始有夫未始有始者也。昔者混沦之初，昏昏默默，圣人强而号之曰太易，则旷荡弥冥，周流无竟者也。曰太初，则胞胎混沌，有无合并者也。曰太始，则或感而彰，若存若亡者也。曰太素，则非浊非清，非阴非阳者也。盖至乎太极，而后函三为一，万物之朴，无一不具。自斯以往，生生有不穷者矣。然皆为道所生，非能生道。可以父吾道，而不可得而子也；可以君吾道，而不可得而臣也。然则，道果无所从出乎？曰道法自然，则生是道者，非自然而谁？吾故曰未始有夫未始有始者也。
林庸斋曰：道冲而用之至象帝之先。冲，虚也，道体虽虚而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定也。不曰盈不盈，而曰或不盈，才有或字，则其意自见。此文法也。渊者，美也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。言此道若有若无，苟非知道者，不知之故曰似万物之宗。挫其锐。言其磨珑而无圭角也。解其纷。言其处纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。湛然微茫而不可见也，若存若亡，似有而似无，故曰湛兮似若存。即恍兮惚，其中有物是也。吾不知谁之子者，亦设疑辞以美之也。象，似也。帝，天也。言其在于造物之始，故曰象帝之先。曰象曰似，皆以其可见而不可见，可知而不可知，设此语以形容其妙也。
范应元曰：道冲而用之至万物之宗。冲，虚也，和也。渊者，深也。似者，道不可以指言也。谓此道虚通而用之，又不盈，以其无形也。然而渊深莫测，似万物之尊祖也。挫其锐至湛兮似或存。人能用道以挫情欲之锐，解事物之纷，莹心鉴而不炫其明，混浊世而不污其真，则道常湛兮似乎或在也。吾不知谁之子，象帝之先。老子言我不知道所从生，似在天帝之先也。
薛庸斋曰：道冲而用之或似不盈。道之为用，注焉而不满，酌焉而不竭。渊兮似万物之宗。道体渊静，虽为万物之宗，万物不知其所以为宗，故曰似之。挫其锐至同其尘。体道者挫其锋锐，解其纷乱，和其光而不耀，同其尘而不昧。湛兮似或存。湛兮存乎万物之表而不流，庄子曰物物而不物于物也。吾不知其谁之子，象帝之先。五太之先，谁其子之。
休休庵曰：道冲而用之至象帝之先。深广虚明谓之冲。造道者致虚极，尽玄妙，然后发用则不为物碍，亦无盈满之相，渊深无所不容，为万物之宗也。不可太刚，刚则锋锐伤物；不可太柔，柔则昏弱多事，无能次当。到其锐，解其纷。用中和之妙，混圣而无影，同凡而绝迹，妙体湛寂，虚明无比，众目不能睹，如无随缘，应感而有准，故云似或存。老子赞曰吾不知谁之子者，特言此道自然而然，虚明灵妙，在万象主之先有矣。帝者主也。
褚伯秀曰：道冲而用之或似不盈至象帝之先。夫道，神鬼神帝生天生地，不可以形相求，不可以言议索，以虚而运，无乎不在，故可以御天下之实，应天下之感，似盈天地间而未尝盈也。盖道包元气而未见，然朕兆已存其中，有生天生地之理，本至虚也。而用之由人，弥纶万化，惟人造至虚之地，然后能用此道，以无契无，何盈之有？渊兮深静而神明出焉，万化生焉，物生于有，有生于无，其所宗即无也。既出而为物，则与无其间似之而已。世人执有泥迹，触途成碍，教以挫锐则无伤于物，解纷则自全其我，和光而不与之异，同尘而不与之流，则湛兮似或存者可见。虽见之明，信之笃，不知此物从何而生，是谁之子也。天之主宰谓之帝，此物又似居帝之先，尊而又尊，无复可尊矣。此章凡十句，而疑辞者五，或议圣人见道的而烛理明，何谈道多疑若此。盖有定形则有定名，言之有在究之可极，既强名曰道，字之曰大，是不可得而令，又恶可指定而言？若事物之拘滞一隅而无所变通，即庄子云悟然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。圣贤谈道例若此，非靳而不言，至此不容声矣。使学者深造豁解，如醉得醒，圣训谆谆，无隐乎尔。
牛妙传曰：道冲而用之或似不盈。冲者，中也。且道之为体，包含造化，孕毓乾坤，起四大以居先，笼万法而独冠。道之为用，可谓大矣。然其只云冲者，是不自满也。由是而观不盈之义，岂不宜乎。太上说此以劝人谦冲，则亦自无满而必溢之理也。如三皇五帝之时，有劝戒之器名曰宥卮，孔子见之，使弟子取水灌之，其中则正，其盈则覆。孔子造然革容曰：善哉！持盈者。此古先明哲以为至诫，尝置之座侧。盖体道之用于冲也，非斯之谓欤？渊兮似万物之宗。夫万物之宗者，道也。盖道生天，天生地，地生万物，所以称为宗也。夫道为万物之祖宗，可谓尊之至矣。然其只云似者，是不自尊，谦辞也。此举喻世人，使之常用谦冲，则自无高而必危之理也。《易》曰有大而能谦必豫是也。是故君子多闻，约而守之，多志，质而晦之，精知，略而行之，是以处上而人莫不重，处前而人莫敢害。是以天下乐推而不厌，夫何故哉？以其谦冲故也。挫其锐。挫者，抑也。锐者，锋错也。如人之气锐者，或有激于中，则形之于口，世谓之唇枪舌剑，有时伤人甚于锋铭。故善人君子则于人何所不容，常反求诸己，乃挫折其锋错，抑其锐气，使不政于伤人。此则挫锐之说也。解其纷。纷者，纷竞。解者，自惩也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之语。盖不平之气忿然于其中，则溢恶之语勃然见乎外，两相抗拒，故谓之纷竞也。故大人君子常惩忿窒欲，自不致于争竞也。和其光。光者，谓聪明才性也。和者，谓韬晦之也。夫韬之者使聪明不彰也，晦之者使才性不露也。如孔子大圣也，于乡党则似不能言者；颜子大贤也，于终日则不言如愚。此皆和光之说也。尝闻诸先哲曰：我聪明矣，聪明于我何有哉。我贤能矣，贤能于我何有哉。苟于此矜而恃之，则我已小矣。吾惟降吾气于谦和，合吾心于端庄，顺吾神于肃穆，刍尧可咨，庶人可谋，而左右卿大夫皆吾所礼也。而不知我之为尊，彼之为卑耳。《易》曰君子以莅众用晦而明，此之谓也。同其尘。尘者，谓暗昧愚鲁也。同者，谓同仁一视也。夫同仁者，谓无他暗我明之分；一视者，谓无伊鲁此贤之别。大率为人之道，贵以贱为本，高以下为基，故大人君子，常韬光徇俗，晦迹混尘，知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之。内藏我智不示人技，我虽尊高，人弗我害。江河虽左，长于百川，以其能自卑耳。《易》曰以贵下贱，大得民也。斯非和光同尘之谓欤。湛兮似或存。湛兮，谓无，或存，言有，盖道之为体，似无似有，若存若亡，故云湛兮似或存也。所以古先明哲体道有无，故常挫锐解纷，和光同尘也。然则体道为义云如何耶？道之为说，其体无方，其用无穷，性之所有，不亏不缺，得之于人生而静之初，形之于感而遂通之际，养于喜怒哀乐之未发，得于意必固我之俱无，凝然而正，湛然而明，惚然而太虚之无尘，恍然而若四时之有约，无为而无不为。此湛兮似或存之说也。吾不知其谁之子，象帝之先。吾者，老子自称。谁者，无名可拟。子者，谓道。象者，如也。帝，人也。且如天地万物之形，其生也有自来，其可以言母子，独道之一字，虚无自然，生无所自，固宜太上称吾不知其谁之子也。且道之为义，极乎不闻不见之境，则道之妙者为难名，藏于无声无臭之天，则道之至者为难知。推之于前，则不见其始之合，引之于后，则不见其终之离，孰知其谁之子哉？象帝之先者，盖老子历为帝师，古帝曾问老子道为谁之子。太上所以云象帝之先者，言象如帝之未主已先，是何面目，是何光景也。
杨智仁曰：道冲而用之至象帝之先。道冲而用之者，刚健纯粹，虚而不盈也。故道为万法之深渊，人可行之，挫其刚锐，解其纷纭，和于中而顺于外，同其波而随其流，专心内持，使元炁上下冲和，降心猿无令走失，体性湛然，真常不动，有若无，实若虚，明彻表里，独露堂堂。吾不知其谁之子，象帝之先。古云还识这个么。今古应无坠，分明在目前。
喻清中曰：道冲而用之至象帝之先。道譬则海也，道惟虚故受，海惟大故容。道体本虚，用之者不越冲虚而已。或不盈一语，就下文说方见得明。天地间之至大者莫如海，道实似之，渊乎深哉，美其能容也。江汉朝宗，百川赴焉，不舍昼夜，而不见其少盈。或不盈者，人常疑其不盈也。然则其用安在藏锋敛锷于不露之天，非挫其锐乎？释纷离俗于是非之外，非解其纷乎？和其光者，不察察以自耀也；同其尘者，不校皎以向洁也。湛然二字，庸斋林氏以为微茫而不可见之谓，道本无形，于恍兮惚兮之问，指真空为实有，故曰似若存。道超乎器形之表。吾不知谁氏之子，而能克肖之。清源刘骥曰：象者有形之始，帝者生物之祖。有子字，方下得象字。象，肖也。犹继世象贤之谓也。
胥六虚曰：道冲而月之至万物之宗。冲，虚也。宗，本也。夫至道冲虚，人皆具有，用之则弥满天地，乃至饮食起居，莫不显见。而曰或不盈者，谓其无形状可见而言之也，用言其动也。渊兮，言其静也，若水之停流，谓其静也。渊深明静，鉴照无穷，为万物之宗本，人乃万物之一也。经曰似而不曰为，似即为也，且不欲直言之矣。挫其锐至似或存。此一段语盖以丁祝知道者，便不可止乎知而已。又须摧挫其锐利，追图之志，解释其纷乱之情，和融炫耀之光，混同尘世之俗，四者皆为知道者之病，须力去之，方除得浄，始可言冲虚至道，湛然常存矣。似或，即常也。吾不知其谁之子，象帝之先。象，似也。老君谓冲虚至道，吾不知其所由生，然究其极，似未天帝以先，卓然独立矣。
李是从曰：道冲而用之至象帝之先。夫道者冲深潜行，而为用之或不盈者，无出其外也。渊兮似万物之宗者，心清若渊，观照万物，往来形影映现，业识所生，由此宗有也。挫其锐解其纷者，挫折其萌动之尖锐，解开其怨结之纷乱也。和其光同其尘者，和顺时俗所见之光，同其时俗所欲之尘也。湛兮似若存者，返心内照，澄湛清平，见其真性，似若不离，常存定也。
柴元皋曰：道太极冲中，虚而用之或不盈。体虚则用不竭，比如井虚不曾满，终日取用不竭，况道乎？渊兮似万物之宗。如万水朝东，量不可测。挫其锐，解其纷。道体道用如此冲妙，则自己底刚锐纷争，外来底刚锐纷争，皆能挫解矣。和其光，同其尘。身中既冲虚，则外貌必和同顺境矣。湛兮似若存。体虚则用处常不昧。吾不知谁之子。不昧底是谁应用。象帝之先。太极以前那个。
苏敬静曰：道冲而用之至象帝之先。道在天地间，无一不有，无一不在，本为盈满，然道有理而无形，人以冲虚而用之，则有时疑其不盈。或云者，疑之也。冲虚用之，即后章知雄守雌之意。庄子曰雕琢复朴，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，此道盈而用之以冲虚也。万物之宗。宗，祖也。万物自无而生。渊，深也，其渊深不可测，为万物之祖。不盈则未能遽及乎，亦似之而已。既曰或，又曰似，正以道非不盈，用之以虚，则虚非真虚，故曰或曰似。锐，才之露圭角者，挫之使无。纷，争之处缪扰者，解之使散。和其光。明之硼中彪外也，和之而不使露。同其尘，土之浮游污杂也，同之而不欲异。湛，清也。若存若士#1，而似乎清不清也，此皆冲虚用道。吾不知此为谁之子。象，肖也。帝，天也。其肖象实居天帝之先，乃太极也。太极，虚无也。道本大极，生天地然后生万物，万物自无而生，即用之以冲虚，亦当然而然也。首章以有无二名，总道之要。此章冲盈对立，总道之用。则由无而玄，由玄而又玄，妙不可及矣。
《拾遗》圆师曰：在光同光，在尘同尘。秉文此章首尾，言道挫锐解纷，和光同尘。下知者不言章，言人体道者绝待玄同，亦非与俗雷同也。
《诸子旁证》曰：《庄子》：夫道有情有信，无为无形。可传而不可爱＃2，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。
石潭曰：道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。冲，虚也。虚则不盈，虚而不盈则不露，不露则深矣。故以渊乎言。渊者，深也。虽云不露，而实为万物之宗焉。似者，不敢指定之意，言道不可名也。宗乃祖宗之宗，实万物之所自出也，言物自道出也。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存。此皆虚而不盈，深而不露之意。挫其锐，无圭角也。解其纷，无外物之扰扰也。和其光，光藏而不见于外也。同其尘，人不知其为皎皎也。此皆渊深而不露之意。湛兮似若存。湛，澄彻也。似若，虽存而似未尝存也。吾不知谁之子，象帝之先。道为物之所出，为物之祖宗也。不知此道又为谁之子乎，盖就宗字上又生此说，谓道亦有所宗也。而继之曰象帝之先者，帝，天帝也；象，似也。似乎在帝之先也。盖有名虽为万物之母，而无名实为天地之始。天地自我出，则道为帝之先矣。此言不但为万物之祖宗，又为天地之祖宗也。此章皆指道体而言，非指体道者而言。
道德真经集义卷之九竟
＃1 若存若士：“士”疑当作“亡”。
＃2 可传而不可爱：“爱”疑当作“受”。
【道德真经集义(刘惟永)】
道德真经集义卷之十
凝远大师常德路玄妙观
提点观事刘惟永编集
前朝奉大夫太府寺簿兼
枢密院编修丁易东校正
天地不仁章
考异：河上公作《虚用章》，赵实庵作《大化公行义章》。
唐明皇疏：前章明妙本冲用，在用而无为。此章明偏爱成私，偏私则难普。首标刍狗万物，示天地之兼忘。次喻橐籥罔穷，明用虚而不挠。结以多言数屈，欲令必守中和。
杜光庭曰：夫以仁为仁则有执，不以化为仁则无私。帝王之视群生，犹天地之视万物。万物自生自化，天地不以为功；群生爰居爰处，帝王不以为惠。任妙气以鼓铸，任玄化以生成；乃为至化矣。若言其仁惠，理或自穷，何者？天地之仁大矣，草木有冬荣夏枯。帝王之仁大矣，刑法有投荒用钺。未若不以仁为仁之大也，运彼冲和，守其清静，为理身之要妙矣。
张冲应曰：虚者，空也。太虚无象，运行两间，无声无臭，而所用则成，此万物所以生而无穷也。人能达此虚而用之，则道无不成者矣。
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
考异：虚而愈出，一作俞出。
河上公曰：天地不仁。天施地化，不以仁恩，任自然也。以万物为刍狗。天地生万物，人最为贵。天地视之如刍草狗畜，不责望其报也。圣人不仁。圣人爱养万民，不以仁恩，法天地，行自然。以百姓为刍狗。圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意。天地之间。天地之间空虚，和气流行，故万物自生，人能除情欲，节滋味，清五藏，则神明居之也。其犹橐籥乎。橐籥，中虚空，人能有声气。虚而不屈，动而愈出。言空无有屈竭，时动摇之，益出声气也。多言数穷。多事害神，多言害身。口开舌举，叉有祸息。不如守中。不如守德于中，育养精神，爱气希言。
王辅嗣曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地在自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有思有为。造立施化则物失其真，有思有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所，用则莫不赡矣。若惠由己树，未足任也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。天地之间至动而愈出。橐籥之中，空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。多言数穷，不如守中。愈为之，则愈失之矣。物树其恶，事错其言，不济不言不理，必穷之数也。橐籥而守数中，则无穷尽，弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以供吹者之求也。
唐明皇曰：天地不仁至百姓为刍狗。不仁者，不为仁惠也。刍狗者，结草为狗也。犬以守御，则有弊盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无精于仁爱也。言天地视人，亦如人于刍狗，无责望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，天下皆子矣。是则至仁皆为亲，乃至亲也，岂兼爱之乎？疏：仁者，兼爱之自也。刍狗者，谓结草为狗以用祭祀也。今天地至仁，生成群物，亦如人结草为狗，不责其吠守之用，不以生成为仁恩，故云不仁也。则圣人在宥，视彼天下百姓亦当如此尔。注云弊盖之恩者，《礼记》孔子云弊盖不弃，为埋狗也。不独亲其亲，《礼运》文也。天地之间，其犹橐籥乎。橐者，韬也。钥者，笛也。弃之鼓风，笛之运吹，皆以虚而无心，故能动而有应。则天地之间至物无私者，亦以虚无无心故也。虚而不屈，动而愈出。橐籥虚而不屈，挠动之而愈出声气，以况圣人心无偏爱，则无屈挠之时，应用不穷，可谓动而愈出也。疏：橐，𫖔也，谓以皮囊鼓风以吹火也。钥，笛也。言天地能刍狗万物者，为其间空虚，故生成无私而不责望，亦由橐之鼓风，笛之运吹。常应求者，于我无情。故能虚之而不屈挠，动之愈出声气，以况人君虚心玄默，淳化均一，则无屈挠，日用不知，动而愈出也。多言数穷，不如守中。多言则不酬，故数穷屈，兼爱则难遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足矣。疏：多言者，多有兼爱之言也。多有兼爱之言，而行则难遍，故数穷屈不遂，是知不如忘怀虚应，抱守中和，则自然皆是也。不酬者，酬，答也，谓空有其言，而行不酬答也。
杜光庭曰：天地不仁至百姓为刍狗。古之祭法有为人用者，皆象其形，以列笾豆之间，故有刍狗之设矣。夫犬以吠守，今刍狗无吠守之用，天地之视万物，圣人之视百姓，亦如刍狗，不责其吠守之能，不以仁恩之为仁，不责其报。不彰其仁，是以不仁矣。人于狗也，有弊盖瘗埋之恩，今于刍狗亦无此恩矣，明圣人不以兼爱为仁也。弊盖者，《礼记□檀弓篇》曰：仲尼之畜狗死，使子贡埋之。子曰：吾闻之，弊帷不弃，为埋马也。君之路马死，埋之，以帷，弊盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦与之席，无使其首陷焉。恐其首直委于土也。不独亲其亲者，《礼运篇》云：大道之行，天下为公，不独亲其亲，不独子其子。泛爱于物，推公而行，不为偏爱也。天地之间至动而愈出。橐乃皮囊以鼓风，钥乃竹管以运气。橐鼓风无钥不能运，钥运气无弃不能鼓。两者相须而行，以明天地为橐，五气为钥，含虚运动以生万殊，而无屈竭矣。人君虚心用道，臣佐体君行化，如天地运五气以不竭，则政无屈挠，四海和平也。动之愈出声气，言无穷也。淳化均一者，淳和之德用被万品。日用不知者，《易□系辞》云万方百姓日用，赖用此道以得生，而不知道之功力冥昧，不以功为功，百姓用之而不知也。屈，竭也。挠，乱也。多言数穷，不如守中。多言多败，多事多害，言之多也，谓或不应，故有穷屈矣。理国多言，谓政令多出，朝令夕改，则谓数穷也。理身多言，其失可知也。故一言之失，驷马不追，况多言之失，宁无辱乎？夫言者离坚合异，反白为黑，防人之口甚于防川，不可不慎也。不如默守中和，于国不烦其政令，于身不召其耻辱。爱气希言，守德于中，行不言之教，斯为美善矣。
宋道君曰：天地不化至百姓为刍狗。恩生于害，害生于恩，以仁为恩，害则随至。天地之于万物，圣人之于百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，过则弃之，彼万物之自然，而百姓之自治，曾何容心哉？天地之间，其犹橐籥乎。橐籥，虚而能受，而能应，故应之而不穷。有实其中，则触处皆碍。凡道为一偏，在物为一曲。虚而不屈，动而愈出。虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不愤，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者此也。多言数穷，不如守中。钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿多言，而未免乎累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉。此之谓守中。
王介甫曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也；不爱者，亦非不仁也。惟其爱，则不留于爱，有如刍狗当祭祀之用也。盛之以箧衍，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之，及其既祭之后，行者践其首脊，樵者焚其支体。其天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱，以及之至秋冬，万物雕落，非天地之不爱也，物理之常也。圣人不仁，以百姓为刍狗。且圣人之于百姓，以仁义及天下，如其仁爱，及乎人事，有终始之序，有死生之变，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适然耳。故曰不仁，乃仁之至。庄子曰：至人无亲，大人不仁。与此合矣。天地之间至动而愈出。道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐籥虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。出言则有方有体，大言所以明道也。有言则有指，指则不能无过，故多言则数穷，故不如守中以应万变。
苏颖滨曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾害之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之于祭祀，尽节以奉之，夫岂爱之？时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。圣人之于民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉，虽未尝仁之，而仁亦大矣。天地之间至动而愈出。排之有橐与钥也，方其一动气之所及，无不靡也。不知者以为机巧极矣，然橐籥则何为哉？盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之间，其所以生杀万物，雕刻众刑者，亦若是而已矣。多言数穷，不如守中。见其动而愈出，不知其为虚中之报也。故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。
吕吉甫曰：天地不仁，以万物为刍狗。天道冥于象帝之先，而不知谁之所自出，则体此道者仁足以名之哉。夫心，人心而已矣，天地体此道者也，无所事仁，以万物为刍狗。全义刍狗者，祭祀之用也。受之则无所用，不可阙矣。犹之天地之于物也，无心于物，而似乎无所爱，若夫春生夏长，则似乎有所爱。圣人之于民，亦若是也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道者也，无所争仁，以百姓为刍狗。刍狗之为物，无所争仁而畜之者也。万物与天地同体者也，百姓与圣人同体者也。天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已。天地之间至动而愈出。则生之畜之，长之育之，何所事仁哉？夫惟不仁，是之谓大仁。然则天地之间，其由橐籥，固可见矣。盖橐籥之为物，惟其虚而不屈，所以动而愈出也。多言数穷，不如守中。则人也体此道者，言出于不言而已，言无言，知言之所以言矣。则多言数穷，不如守中之为务也。
陆农师曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地之于万物，圣人之于百姓，泊然无系，而不滞于仁，适则用之，过则弃之而已。故云刍狗之为物，其未陈也，盛之以箧衍，覆之以文绣；其既陈也，行者践其首，樵者爨其躯。所谓适则用之，过则弃之者也。天地之间至动而愈出。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。与世推移，与时运徒，而不拘于已陈之迹，不胶于既践之绪矣。故能入则鸣，不入则止，而知橐籥焉。故曰天地之间，其犹橐籥乎。虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。虚而无屈，无所屈也。动而愈出，有所示也。无所屈而有所示者，神也。虚而无所屈，动而有所示，故能赴物之感，言出如此，而未始有穷也。若夫述古人之土梗，语先王之刍狗，屈于已陈之迹，胶于既残之绪，欲以有为于曰徂之世，此其所以多言数穷，不如守中之愈也。此一篇与庄子刍狗之意大略同焉。
王元泽曰：天地不七，以万物为刍狗。刍狗，祭祀所用，方其用也，隆礼致敬以事之。及其已事，则弃而桥之，等于粪壤，其隆礼致敬之时，非不以至诚也。然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎？虽不足礼敬而加礼敬者，又非以伪也。夫万物各得其常，生死成壤，理有适然。而天地独为之父母，故不得无爱。而原天地之心，亦何系累哉？故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。及要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎？圣人不七，以百姓为刍狗。仁者，人也。以人道爱物之谓仁，彼人貌而天者，何足以名之。故圣人亲亲而仁民，故独言百姓，若其道则与天地一矣。而有人之形，故任各异。天地之间至动而愈出。橐籥虚以应物，感则应，应而不藏。天地之于万物，圣人之于百姓，应其适然，而不系累于当时，不留情于既往，故此橐籥之无穷也。虚而不屈者，虚其体也。动而愈出者，动其用也。多言数穷，不如守中。非言则穷矣，举言则为可知。且圣人之事，言而不为者也。守中所以应万变。
刘仲平曰：天地不仁，以万物为刍狗。七者恻隐，以致其爱也。夫刍狗之为物，恻隐以政其爱可也，不恻隐以致其爱亦可也。盖方其盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒，然后将之者，若有恻隐以政其爱也，及其身脊见践于行者，又见爨于樵者，而无复有用，散乱埃灭，则漠然无恻隐以致其爱也。天地于万物亦然。方其雷风鼓舞，两露滋濡，覆载包函，妪照字育，欲生者使之生，欲成者使之成，而有形者必立，有性者必遂，若有恻隐以致其爱也。及其霜霰冰雪，酷烈惨毒，折屈摧败，而阳不敢进，日不敢烜，大者毁，小者绝，刚者缺，柔者灭，又无恻隐以致其爱也。故曰天地不仁，以万物为刍狗矣。圣人不仁，以百姓为刍狗。非特天地之于万物也，圣人之于百姓亦然。方其感之以恩，扰之以教，恩涵惠沾，恺悌劳来，噢噢呴呴，若保赤子者，若有恻隐以致其爱也。及其罪大则杀，罪小则刑，支解屠裂，牵砾焚弃，偃仆于市朝，狼籍于原野，而崇城有馘耳之痛，纣都有流血之多，又无有恻隐以政其爱也。故曰圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间至动而愈出。以其无心于爱与不爱也，此天地之所以能神也。盖神者有所示，而无所屈也，以其无所屈也，故如橐籥之虚而不屈，以其有所见，为无为可知也。发于身而为言，见于事而为故，或云或为，其实一也。何则？言为之体，如是而已。不知此，则言不出于不言。言不出于不言，则异乎橐籥之虚动矣。其多而数穷，不亦宜乎？孔子曰：夫今之歌者其谁乎？知此则知言出于不言矣。言出于不言，人莫不然也。然而不能者，以其心不丽乎有，则丽乎无，不丽乎取，则丽乎舍，不能适与道相当也。不有不无，不取不舍，而适与道相当者，是之谓守中。守中而不已，则如橐籥之动而愈出，故曰天地之间，其犹橐籥乎。虚而不屈，动而愈出者，圣人法天地者也。多言数穷，不如守中。言者，所以应物也。盖法天地而出为圣人矣，固不免乎以言应物也。然言而多，则非所谓当于理而止也，非当于理而止，则不可以推而行之也。惟守乎中，则其言不多也，亦不少也，常当于理而止也。于是乎可以推而行之，而不数遭其穷矣。故曰多言数穷，不如守中。夫守乎中者，其言不多也，亦不少也。然而老氏专恶夫多言何也？曰：老氏之所明者道也，道常无言，然而常有言者，道不得已也。故可以言，以其常无言也；故言之少者，去道易也近；而言之多者，去道为尤远。故专恶夫多言也。
刘巨济曰：圣人不仁，以百姓为刍狗。莫惨于兵刑，而虽盛德不能去之，则因其理而已。或言万物，或言百姓，其言各有序也。天地之间至动而愈出。此申言天地也。天地之两间能虚，故入则止。虚者，橐籥之体也，不屈则以虚故也。橐籥之用也，橐以风动，钥以气动，动而后应，此其所以愈鸣也。多言数穷，不如守中。天地以虚应万物而无所言，圣人亦以虚应百姓，而风波之来非言不荃持，不以多胜而已。《易》曰尚口乃穷。中之体一，可以守者也。中之为用，虚可以应者也，犹天地之谓间乎。
《丞相新说》曰：圣人不仁，以百姓为刍狗。静而不污，洁而不垢，其祭祀足以隆礼。而致恭者刍狗之为物也，始之将用，则被之以文绣，盛之以箧衍。及其已用，则行者践其首，樵者爨其躯，不胶其所爱，不泥其所有，通则用之，与时宜之，过则弃之，与物从之。而天地圣人之仁，岂离乎此哉？盖天之体不能生生，而生生者真君也，而真君未尝生。地之体不能化化，而化化者真宰也，而真宰未尝化，则出显诸仁。故凡在天地之间，形物声色也，皆制于我，而物不得以疏。及夫已生已化，则入而藏诸用，故物有分之类有群各以附离，而忘有于我，而物不得以亲。虽然，天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也，是故体显以为仁。而其出也，同吉凶之患，故凡万物之生，皆辅相而不失其宜，体藏以为用。而其入也，虽圣人不与之同忧，故泯迹冥心，而视物以异。呜呼，圣人之于天地，又岂以仁忧累其心者欤？故物之出，与之出而不辞，物之入，与之入而不拒，生而不有，为而不恃，长而不宰，功成不居，万物有以称，亦有以憾。而老子所谓天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。其言岂离乎此哉？后学者专孑孑之仁，而忘古人之大体，故为人则失于兼爱，为己则失于无我，又岂知圣人不失己，亦不失人欤？与时推移，与物运转，而天地之间其犹橐籥乎？故动而愈出，则正己而无我者，所以应物，而非以敌物。虚而不屈，则无己而丧我者，所以绝物，而非所以成物。噫，天地圣人之道，其仁峡百姓万物为刍狗者，可以一言而尽矣。
刘骥曰：天地不仁至不如守中。天地之于万物，圣人之于百姓，因其自然，付之自尔，无爱利之心，故言不仁。是犹束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之，无容心焉。虚而待物者也。太虚运一气，使天地如橐籥。橐，𫖔也，鼓之以生火。钥，笛也，吹之以成音。其体则虚而不屈，其用则动而愈出。是何异于天动以阳，地静以阴，阴阳鼓击不息，而造化在其间者乎？人之形体法象天地，化契阴阳，亦如橐籥之为器也。此言天地，则人在其中矣。天地得一气之妙，而运行不息。圣人得一气之妙，而升降无穷。其道杳然，难言哉。若求之于多言，则泥古人之糟粕，弊精神于蹇浅，非徒无益也。故多言数穷，不如守中。守中者，内保之而外不荡也。无思无为，寂然不动，而守之于中，如天地橐籥之无心，自然运用，以其有真君存焉。真君者，天谷元神也。故次之以谷神。赵实庵曰：前引二。一、天之至公。天地不仁，以万物为刍狗。混一性于大同，孰仁孰不仁，以私爱而在物，有义有不义。仁之生而义之杀，本乎天运之自然。七为恩而害随至，见乎人事之返复。经言不仁，大仁而已。大仁无私，至公而已。当生即生，阳和之始物，当杀即杀，金气之肃如。谓时运即杀之不可留，谓生死之有定数。震动则万物昭苏，兑交则众用雕落，虽生之而衰相以启，虽杀之则生意又明。此天之公者，如斯而已。若乃当生即杀，当杀即留，此非天道之公行，是亦人为之私爱。以公平私，天地之正，以私害公，邪侈之行。道者为之公，所以言及天地不仁，而喻以刍狗，天地之心于此可见。是以圣人之治，体天法道，绝仁爱之私，正赏罚之令，立也与义，何容心焉？御注曰：恩生于害，害生于恩，以仁为恩，害则随至。凡所以绝私爱也。是故圣人不仁，以百姓为刍狗。俾后世圣人与道同流同，应变不滞。庄子曰仁常而不成，又曰不多七恩是也。老子以天地之仁配于道也，道大故不私，即非五常之仁为可及也。此意指世之仁义为小也。不然，何以谓多言数穷，不如守中乎？故喻之以刍狗，即圣人用不仁之为仁也。能体不仁之仁，即体天而同乎道也。二、圣人体天。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人之治百姓也，无私之用，与天地同。次喻二。一、就体举喻。天地之间，其犹橐籥乎。御注曰：橐籥以虚而能受，受而能应。盖道以无为体，以虚为用。以道体之，无则能泛应也；以理观之，虚则能运量也。道以至虚而泛应，不知其自来；人以无心而运量，谁测其所以。天地之间，不上不下，用气于中，犹橐籥之动也。二、橐籥之用。虚而不屈，动而愈出。二子列子曰：子奚贵虚。虚者无贵也，以虚为贵则有碍于中，以其本虚而已，非虚可贵。然虚之可贵者，在动而愈出，以橐籥观之，虚故贵矣。虽橐籥观之，虚非贵矣。圣人无心，物来则应，应而不穷。凡所以当而不失也，谓之规矩，则与之为规矩。谓之权衡，则与之为权衡。彼其自得之以为用也，吾谁名之哉？虽然，应帝王者体道为心，在事则曰无心，在物则曰无有，其如礼义法度何？而有义礼法度者，吾亦岂与之为名？彼因之以为用者，且自名矣。吾不自名焉，岂得屈。即其愈出而愈有，愈应而愈多者，谓此后至理存焉。多言数穷，不如守中。二此篇自道冲为用，至橐籥虚应，终又结之以多言数穷，不如守中，较之前章，犹是以言为中也。老子以橐籥喻圣人不言，言则迫而后动，感而后应，以其无心也。《易》曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。亦取其适当而已。守中者，无过也，非徒无过而有法。孔子曰：中庸之为德也，故言不可不慎。君平曰：言出则患入，言失则亡身。韩子曰：亦慎于水火。夫道本无言，不得已而言，则应之有常是也。夫欲有言，岂得已哉？故三缄其口。圣人所以示象焉，学者求圣人之意。
邵若愚曰：天地不仁至不如守中。天地任自然之道，谓之至仁。苟非至仁，而有亲疏焉，春生非仁也，秋杀非不仁也。弃用因时，以万物为刍狗。圣人以一心为德，故以百姓心为心，赏善非仁也，罚恶非不仁也。随民任事，赏罚因时，故以百姓为刍狗之喻。庄子云：至仁无亲，大仁不仁。夫惟不仁，是谓大仁。天地之间。谓四方上下也。其犹橐籥乎。橐籥，中虚，其用在无，而故不屈。弃以鼓风，钥以运吹，动而愈出若乾坤之开阖。老子欲多言数穷，其理不如守中。中者，虚也。以心处虚，其用无尽。
王志然曰：天地不仁至不如守中。大道无心于天地，而天地待是而后生。天地无心于万物，而万物亦待是而后起。有天地然后有万物，且人处万物之最灵者，莫不皆禀赋自然，初无爱利之心，以仁为恩，不亦小乎？天地无情焉，视万物亦犹刍狗尔。而天地且未尝责万物之报，而万物亦未尝知天地所以生生之恩，而大恩自生焉。圣人无情焉，而圣人未尝责百姓之报，而百姓未知帝力于我何有哉，则大化自成焉。天地之于万物，圣人之于百姓，而自成其上下之序，曾何容心也。推之无厌，日用不知，安所事仁哉？且刍狗之为物，洁而不污，祭祀之用，方其用时，亦犹太庙之牺牲，衣以文绣，致敬如神，初无责爱之私。及其用已，等于粪壤，亦非厌弃之故。汲汲于用舍之间，是圣人有心也邪？故天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已矣。吹嘘元气，鼓动群有，如橐焉，如钥焉，迫而后动，应而不藏。虚而不屈，动而愈出。喻如道之应物，万变未始有穷。化声之相待，亦如人之有情。人能弘道，非道弘人。圣人之言不囿于辩，言之足则终日而尽道，言之不足终日言而尽物，言辩贯穿，默该至理，其或烛理不深，言不明道，益辞固多，去道弥远。须有惠施之舌，悬河之口，考之大义，一何有焉？曾不若默识而深造之为愈。故曰：十语九中，不如一默，多言数穷，不如守中。
黄茂材曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地之于万物，无伤而已，任之自遂。圣人之于百姓，无扰而已，任之自生。任之自生，故民无不生；任之自遂，故物无不遂。此其为仁甚大。方其任之自也，若无顾爱之心，故谓天地圣人不仁。譬之刍狗，以刍为狗，供于祭祀，已陈而去之，何顾爱之有？申韩之学遂窃以为刑名，其惨刻甚矣。问之，则曰圣人之治天下，无所顾爱。其说盖起于此。岂不失老子之意哉7 天地之间至不如守中。天位乎上，地位乎下，人所能知也。阴阳密运，造化潜移，人所不能知也。今以橐籥喻之，天地之道几无为蕴矣。虚无体也，故不屈；动不已也，故愈出。老子之道，初无内外，悟刍狗之说，则可以忘形体；知橐籥之理，则可以炼精炁。此宜不言而喻，言则必穷，唯守中为得之。
程泰之曰：天地不仁，以万物为刍狗。结刍为狗，当祭则用，已事而弃，是刍狗之时贵时贱者也。天地之生化万物，而递相代谢，实其似之。稻秀而麦枯，瓜生而荠死，麋鹿之解角也，春冬相反。鸿燕之宾去也，南北相避。物之种性有万不同者，于此而皆可类推也。此之性非彼之性，则此之宜非彼之宜也。居其总者，苟有心于为仁，其将孰为乎？为此则妨彼，利一而遗百，其为仁亦劳而小矣。槩运一气与物，为时使根性与之相直者，自生自化，自形自色，自消自息，而天地若无预焉。此不仁之仁也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人无心，而用大正以取法于天地也。是故未尝曲爱一人，而无一人不受其德也。庄子用此推之，而曰至仁无亲，当使我忘天下，而天下亦自忘我，此正不七之仁。既加被冒，而世人不知其德者也，非真相忘也。又曰：圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。是亦泽及万世，而不自知其为仁者也。是谓不仁之仁也。若夫择物施爱，惠不出乎意乡之外，是直虎狼而不啖其子者耳。不仁之仁，非其得预也。孟子曰：杀之而不怨，利之而不庸。民日迁善远罪，而不知为之者，则其施置之方也。谓耕凿嬉游皆非帝力，则其效之成者也。天地之间至动而愈出。橐，治𫖔也。钥，其管也。管之在乐则为羽钥，在关键则为管钥，在冶器则为橐籥，至其为管，则一而已也。橐也者，吸气满之而播诸冶炉者也。管也者，受此吸而嘘之所以播也。一嘘一吸之象，即阴阳迭运而为四时者矣。故天地之间，寒暑相推，而为四时，生死递代，而成今古，正犹橐籥之嘘吸也。贾谊以天地阴阳万物之造化而配之冶铸，义正出此也。一嘘一吸之迭起，是一作一复之相催者也。神奇之必为臭腐，臭腐之复为神奇，是刍狗之时贵时贱者也。其曰天地之间犹橐籥者，言凡受形于两间，莫非由此之嘘之吸，以为张歙也。庄子之论物，初曰阴阳交通成和而物生焉，消息满盈一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生死始终，相反乎无端而莫知其所穷。夫阴阳交而物皆资生，是物初也。作复者，即生化之有进者也。消息满虚者，阴阳之动而司橐籥之嘘吸者也。改化生死者，物之迭为刍狗者也。老子借橐籥刍狗以言其理，庄子则直传诸事也。多言数穷，不如守中。诸家皆谓此中为中庸之中，苏黄门独不然，曰此其钥之虚而处中者，其说是也。老氏务成一家言，凡六经纪道之名悉已易而他之。六经之谓中者，即老氏命以为善者也。通一书，固未尝言中也。然则此之谓中，如域中、弓中、环中，皆命物而名其地也，非如中庸之中，造极而命其理也。则此之守中，正指橐籥之中，以为之守，如曰枢始得其环中，以应无穷也。言者先事而有所称说，如曰某事其德皆吾之所能为也。然此特其自言之耳，而措之于世，或当或否，或顺或逆，未可必也。不待其当然而先形诸言，则亿之而中者，固或可屡；而亿之不中者，亦不胜其多也，其势自至于数穷也。若其守中，待感者初若迟钝，而要诸其终决不至穷也。故曰不如守中。论天地之间犹橐籥，则居于天地之两间者，其作其复皆仰冶工之鼓𫖔也。冶工者，即主执造化者也。其能虚之以听化工之操纵，则阴阳消长之源是其地也。凡有形之物虚则通，通则可以致变；实则窒，窒则块然而已耳。橐之能吸也，钥之能嘘也，皆以虚也。非橐之虚则无以纳其吸，非钥之虚则无以效其嘘也。橐籥常虚，则能受生生者之生以为作，而受化化者之化以为复也。是盖借橐籥中空之地，以明不窒之可以有受也。夫惟不窒，故播气者得以入之也。动者发橐籥之机，而鼓之使作，即其能操纵生化者也。惟其虚而不屈也，故能受其有，而出之于世也。阴阳之气隐乎太虚，而形于有感，感之而应，则能出其无，以为有矣。橐籥非太虚也，以其虚而有受，受而不留者，有万物出机入机之象，故此机不息，则作复无已也。是故寂然不动者，乃能感而遂通也。论橐籥之妙，即几于谷神矣。而不能与之齐同者，谷神能自制有无，而橐籥之嘘吸，则有待于化工也。动之而出，则与自受而自应者有间也。故此章既出橐籥，而后章则言谷神也。
詹秋圃曰：天地不仁至不如守中。虚用章谓天地不以偏私惠爱为仁，而以万物为刍狗；圣人不以偏私惠爱为仁，而以百姓为刍狗。盖刍足以牧马牛，狗足以护家宅，是皆有用之物，人所资以为用。天地之间其犹橐籥。中虚而可扇动生风乎，故虽中虚而不屈折。此为虚用之妙，迨扇风而愈动愈出，其妙有难名言，未若确守中虚，则为用不可穷也。张冲应曰：天地不仁至不如守中。仁之为道，广大而不可得以形容也。故孔子所以罕言，老子所以不居。罕言者，谓其不可得而形容而罕言也。不居者，谓其不可得形容而不居也。天地不以仁自居，故能覆能盖，而万物生长于其中，不知其所以生长。圣人不以仁自居，能包能容，而百姓安养于其中，不知其所以安养。皆视之如刍檗狗畜，爱之植之，惟恐损朽而无所介其心，以蒂报也。天地之所以不仁，圣人之所以不仁者，即此一元之炁运乎上下，犹橐囊之能包，管钥之能吹，周流无穷，包藏无极，虽虚焉，吹之而不致于屈乏；广焉，动之而愈见其有为。仁之为道，广大也如此，是以孔子有曰：天何有言哉？四时行焉。则天地万物之心，又何有声音于其间。人欲学道，充此天地之化，而乃尚乎其言，则舌劳神乱，精废炁亏，数者皆穷矣。斯曰不如守中，当守此方寸，布仁于物，而不发见其迹也。
白玉蟾曰：天地不仁，无心以万物为刍狗，任其自然。圣人不仁，以天地之心为心也，以百姓为刍狗，尚自忘我，岂有他哉？天地之间，心也。其犹橐籥乎？运而不息。虚而不屈，用之无穷。动而愈出，纯一不已。多言数穷，如何说得？不如守中，尽其在我。
廖粹然曰：天地不仁。天地本于人，若其自返本。以万物为刍狗。则视万物象为无知之物，在人亦当克己如此也。圣人不仁。人主亦根于仁，自返本而归根。以百姓为刍狗。则弃万姓于无用之物，如在吾人，亦当复礼也。天地之间。范围之内。其犹橐籥乎。其于天地，则虚空焉。此我身，则臭皮袋也。虚而不屈。放之则满六虚，敛之不盈一握。动而愈出。元炁冲然，源源不竭。多言数穷。与之一默，守口如瓶。不如守中。抱元守一，无穷无尽。人若如此，道炁存也。
陈碧虚曰：天地不仁至以百姓为刍狗。刍，草也。谓束刍为狗，古人以用祭祀，除袚不祥，用已而弃之，言常之时不甚爱，及乎弃之亦不为憎也。故刍狗因神明而成，且神明无用于刍狗也。夫无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。不仁者，谓无情于仁爱，非薄恶之谓也。故天地无情，视万物如刍狗，不责万物之报也。圣人无情，视百姓如刍狗，不责百姓之报也。盖天地之自然也。严君平曰：天高而清明，地厚而顺宁。阴阳交通，和气流行，洎然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物，而有以为也，此所谓天地不仁以万物为刍狗也。明王圣主秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化，圣人非竭智尽能，扰心揉志，损精费神，不释思虑，徨徨显显，人生事利，领理万民，而有以为也，此所谓圣人不仁，以百姓为刍狗也。天地之间至动而愈出。橐者，𫖔也，谓以橐鼓风而吹火者也。钥者，笛也，言天地之间虚空无为，生物无私，以喻圣人之心虚廓渊静，应世不逆。若橐之怀风鼓之，以成器物，钥之舍声吹之，而调音律，应用不绝，而终不可屈也。以况圣人无私无心，而不事爱利也。严君平曰：天地释虚无而事爱利，则变化不通，物不尽生；圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不井，恩不下究，事不尽成。何则？仁爱之为术也有分，而物类之，仰化也无穷，操有分之利，以授无穷之势，其不相赡由川竭，而益之以泣也。又曰：虮虱动于毛发，则寐为之不安；蚊虻着于皮肤，则精神骚动，思虑不通。外伤蜂虿之毒，则中心为之惨痛；未害于耳目，则百节为之不用。此言爱利之存于胸中，岂得无屈挠纯和，耗蠹血气乎？多言数穷，不如守中。多言者，谓多有兼爱之言也。多则施行难偏，故数穷屈而不遂。若法天地之虚静，同橐籥之无心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰：王寿负书而行，见徐冯于周。徐冯曰：事者，应变而动，变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也，言出于知者，知者藏书。于是王寿乃焚其书，而舞之曰：多言数穷，不如守中。
谢图南曰：天地不仁至于刍狗。万物受天地之气以生，百姓受圣人之恩以成，谓之非仁，不可也。而荣枯成败，付物自然，死生祸福，惟人所召。天地圣人于此一无心焉，谓之不仁，非不仁也。盖不得以用其仁矣。刍狗者，祭余之物，听其自成自坏，而不复屑意焉尔。天地之间至不如守中。天地人物之理，自然而然，故阴阳二气，往来于虚空之中，初无间隔，如橐籥然。无底曰橐，有孔曰钥。橐之中虚，气所流通，不可屈折，钥之有孔，声所振动，愈出不穷。此皆自然而然。人物之在天地间，始终变化，亦自然而然，故多言则屡穷，不可致诘也，不如守一中之理。理至中而止，天地、圣人、百姓，万物皆不外此中。盖尝论之，万物万民，同此一气，天地间人，同此一心。天地何心？以生物为心也。圣人何心？以爱民为心也。然生之于始，而不容不变于终，爱之于初而不得不异于后。何则？立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。发生，阳也，而不能无肃杀之阴。爱养，仁也，而不能无割制之义。理势然也。刍狗微物，然方其养祭，则惟恐一体之不全。及其既祭，则委之无用，摧毁决裂，有不能免。人物之在天地间，均赋同禀，其生皆可爱，而成形之后，散殊不一，栽者培之，倾者覆之，善者祥之，恶者祸之，各随其分而异焉。于斯时也，天地生育之恩，圣人爱养之德，有不可得而全之者。谓之不仁，不得以尽其仁也矣。天地以中虚橐籥万物，圣人以中道酬酢万民。故蔽之一言，而曰不如守中。中也者，其至公无私之谓乎？其无过不及之谓乎？
林庸斋曰：天地不仁至不如守中。生物，仁也。天地虽生物，而不以为功，与物相忘也。养民，仁也。圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗已用而弃之，相忘之喻也。三十八章曰：上德不德，是以有德。不仁犹不德也。《庄子□齐物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相爱而不知以为仁。亦是此意。刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之，喻其不着意而相忘尔。以精言之，则有所过者化之意。而说者以为视民如草芥，则误矣。大抵老庄之学，喜为惊世骇俗之言，故其语多有病。此章大旨，不过曰天地无容心于生物，圣人无容心于养民。却如此下语，涉于奇怪，而读者不精，遂有深弊。故曰申韩之惨刻，原于刍狗百姓之意，虽老子亦不容辞其责矣。钥者，橐之管也，橐籥用而风生焉，其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有。天地之间，其生万物也亦然。橐籥之于风，何尝容心？天地之于生物，亦何尝容心？故以此喻之，况用之则有风，不用则无，亦有过化之意。数，犹曰每每也。守中，默然闭其喙也。意谓天地之道不容以言尽，多言则每每至于自穷，不如默然而忘言。子曰：予欲无言。天何言哉，四时行焉，万物生焉。亦此意也。但圣人之语粹而易明，此书则鼓舞出入，使人难晓。或者以为戒人之多言，则与上意不贯矣。如此看得破，非惟一章之中首末贯串，语意明白，而其文简妙高古，亦岂易到哉？
范应元曰：天地不仁，以万物为刍狗。仁者，爱之理。谓天地生育，其仁大矣。而不言仁，其于万物，譬如结刍为狗以祭祀，其未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，非爱也，乃时也。及其已陈也，行者践其首脊，樵者取而爨之，非不爱也，亦时也。夫春夏生长，亦如刍狗之未陈，秋冬凋落，亦如刍狗之已陈，皆时也。岂春夏爱之，而秋冬不爱哉？气至，则万物皆不知其所以然而然也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道以博爱，其仁亦至矣。而不言仁，其于百姓亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉。天地之间至动而愈出。囊底曰橐，竹管曰钥，冶炼之处用钥以接囊橐之风炁，吹炉中之火。屈者，曲也。《音辩》云：俞，羊朱切。傅奕引《广雅》云：益也。汉史有民俞病困。天地之间，虚通而已，亦如竹管之接炁，虚而不曲也，气来则通，气往则不积。譬彼橐风之愈动，则此钥炁之愈出，炉中之物既各成器，而橐籥未尝言仁爱也。多言数穷，不如守中。万物之多，百姓之众，圣人不过推此一道而博爱之，岂区区言仁也。倘多言仁爱而不能体道，则空有其言而无实效。故多言则数穷也。不如同天地守中虚之道，而无偏曲，则万物自然各得其所也。岂有穷哉？
薛庸斋曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地生万物，而无心于万物。圣人养百姓，而无心于百姓。天地之间至动而俞出。橐籥不为物挠而虚其中，则愈动而声愈出矣。天地所以能生化万物而不穷者，亦以其虚而能运也。多言数穷，不如守中。惠施之口谈，不若颜子之心斋也。
休休庵曰：天地不仁至不如守中。刍狗者，祭祀用草结龙，以朱匣盛之，绣巾覆之，祭毕弃之。天地圣人任无为之妙，生育万物，不望报恩，亦不为主，任万物自化，如刍狗焉，是以似不仁。天地之间，空虚如𫖔囊，一气运行，生育万物，人心虚明，亦如是也。灵机一动，妙用不竭，是谓虚而不屈，动而愈出。橐者，𫖔橐也，钥者，管也，鼓风吹运之器。虽以是而喻造化之妙，然言多去道远矣。纵大辩才数数举其喻，然譬喻之数有穷，此道实无可喻，不如无言。守中虚之妙，可以见彻造化。
褚伯秀曰：天地不仁至不如守中。仁，神道之具体，立天地心，续生民命，犹元之于干，总众德而大备，陶万类以无遗，在人则成己成人，博爱善救，皆其用也。天地具自然之仁，超言象之表。圣人体天推仁，所以恢帝道而成治功。经乃下二不仁字，何耶？盖谓不显其仁，犹云上德不德，正言若反也。借喻束刍为狗，以供祭祀，未祭则彩饰爱敬，祭已则弃置践踏，适成适毁，非关爱恶，以真烛幻，物理可知。凡天地间动植飞泳，生成消息，不出乎一气，流行无异束刍成狗，践狗还刍，何容心之有。圣人于百姓，听其营为，而生道自遂。庄子所谓大仁不仁是也。天地之间，其犹橐籥。亦言其无心。自运橐鼓风钥通气，喻也之流行，犹阴阳呼吸而不暂停。为人为物者，咸受其鼓铸焉。唯其中虚无屈塞，所以运动气愈出。此理妙合造化，何在多言，自取穷屈，不如守身中橐籥，究自己天地，岂无生万物之理哉？或以躁人辞多释之，与上下文义不贯。此章大义，在守中二字。至理幽玄，惟学者力行，以求验一身中有一乾坤，在人体之而已矣。