御注曰：魄，阴也，丽于体而有所止，故老氏于魄言营。瑰，阳也，托于气而无不之，故《易》于魂言游。圣人以神御形，以魂制魄，故神常载魄，而不载于魄，如车之运，百物载焉，如时之行，寒暑往焉。心有天游，六彻相因，外天地，遗万物，而神未尝有所困也，岂复滞于魄哉？又天一生水，于物为精。地二生火，于物为神。精神生于道，形本生于精，守而勿失，与神为一，则精与神合而不离。以精集神，以神使形，以形存神，精全而不亏，神用而不竭，形生而不弊，如日月之丽乎天如草木之丽乎土，未尝离也O窃尝申之,人之生也，因精集神，体象斯具，四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。而世之愚者，役己于物，失性于俗，无一息之顷，内存乎神，驰无穷之欲，外丧其精，魂反从魄，形反累神，而下与万物俱化，岂不惑焉？碧虚子陈景元曰：道家以阳神曰魂，魂乐其生，阴鬼曰魄，魄好其杀。魂则游，魄则静。《白虎通》曰：营者，营营不定貌，故谓魂为营也。旧说曰：载，乘也。营，魂也。又谓营护阳气。夫魂为阳精，魄为阴灵，阳精喜动逝，故仙书有拘留之术。阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。夫道之抱一，如鉴之含明，明岂离鉴乎。此教人养神也。今解曰：能无离乎者老氏审问之辞也。颍滨苏辙曰：圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄。耳目困以声色，鼻口劳以臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要，至于古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。
王雱曰：魄阴，物形之主也，神之为物，广大通达，而不自了者，神常载于魄，故神反拘于形体，此广者所以狭，通者所以滞也。欲学此道者，常先廓其志气，勿累于形体，使神常载魄，而不载于魄，则可以抱一而体神矣。窃尝论曰，人之既死，有升沉之异，良由灭神徇形，以神从魄，故至于沦乎幽阴，化为异物也。若夫神完之人，虽魄之阴滞，精与神为一，而无所不之矣。圣人之死，曰神不从魄也，其始也亦载魄而已。陆佃曰：魂为阳，阳为动，魄为阴，阴为止，魂者神之佐，其动有变而无化，魄者精之辅，其止有化而无变，故魂言游，魄言营，游魂以言其变，营魄以言其止。载营魄所以外运，抱一所以内守也。故曰载营魄抱一，能无离乎。载魄所以致运，抱一所以致守，而内外常合，而无离矣。刘泾曰：人之生诸阳为魂，诸阴为魄，各有名象，而藏于肝肺之间，下士知之，上士见之，精与神相依以生，而并精出入者，魄也，与神往来者，魂也。此篇言载营魄，营即魂是也。黄帝曰：动以营身谓之魂，《易》曰：游魂为变，《庄子》曰：其魂不疲。皆为魂主经营动作。为一身之运为魄，则并精出入，主化成变而已。今百骸九窍具吾形者，魄之属也。使非魂以营之，则与行尸何以异乎。魄不可以无魂，犹月不可以无日。魄待魂而成营，月待日而生光，此言魂之用而曰营，言魄(魂)之体而曰魄也。载谓以形载也，形，车也，魄与魂，车之积也。道真仁静先生曹道冲曰：形体本无知觉，以其载负魂魄，故有动作。魂为阳，利于清虚，魄为阴，好于营为。虽大概谓之魂魄，而老子独言魄者，以阴魄好营营于欲故也。
叶梦得曰：人之生也，以心藏神，以肾藏精，以肝藏魂，以肺藏魄，而后形体立。精神之运，形体不能拘，而魂魄者所以守其形体者也。魂出乎阳，故升而上者，散而无不之。《易》谓之游魂。魄出乎阴，故沉而下者，滞而不能去，老氏谓之营魄。营者有方之言也，善摄生者，常使阳胜阴，阴不能扰阳，故魂每载魄而与之俱。
晦庵朱熹曰：以车承人谓之载，古今世俗之通言也。以人登车亦谓之载，则古文史类多有之，如《汉纪》云：刘章从谒者与载，《韩集》云：妇人以孺子载盖，皆此意。今所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。其所谓魄，则亦若余之所论于《九歌》者耳。其意盖以魂阳动，而魄阴静，魂火一,而魄水,故曰载营魂抱一，能勿离乎？言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离，如人登车，而常载于其上，则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。但为之说者，不能深考，如河上公以营为魄，则固非字义，而又并言人载魂魄之上以得生当爱养之则又失其文意。独其载字之义，粗为得之，然不足以补其所失之多也。若王辅嗣以载为处，以营魄为人所常居之处，则亦河上之意。至于近世而苏子由、王元泽之说出焉。则此二人者，平生之论如水火之不同，而于此义皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行，不欲使神为魄之所载。洪庆善亦谓阳气充魄为魂，魂能运动，则其生全矣。则其意亦若苏、王之云，而皆以载为以车承人之义矣。是不唯非其文意，且若如此，则是将使神常劳动，而魄亦不得以少息，虽幸免于物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反为强阳所挟，以驰惊于纷拏胶扰之涂，卒以陷于众人伤生损寿之域而不自知也。
专气致柔，能如婴儿乎？
御注曰：《易》曰：干，其静也专，杨雄曰：和柔足以安物。静而不杂之谓专，和而不暴之谓柔，婴儿居不知所为，行不知所之，不藏是非美恶，故气专而致柔。孟子曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心，心不足以专气，则气有蹶趋之不正，而心至于债骄而不可系。圣人虚己以游世，心无使气之强，则其静而不杂，和而不暴，与婴儿也奚择？故曰能如婴儿乎？孟子曰：其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。老氏之专气则曰致柔何也？至刚以行义，致柔以复性，古之道术，无乎不在。
碧虚子陈景元曰：旧说曰：专，一也，任也，气者冲和妙气也又自然之气也。夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂，若乃专任冲妙，知见都忘，使气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也，此教人养气也。颍滨苏辙曰：神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气。神，虚之至也。气，实之始也。虚之极为柔，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气气柔，能如婴儿极矣。
王雱曰：人生有三：曰精，曰神，曰气。精全则神王，神王则能帅气矣。神衰而不足以帅气，则神作不常，使人陷于非道。《孟子》曰：志者，气之帅也。杨雄曰：气者所适善恶之马欤。帅懦而众悖，则帅必亡。马怒而御疲，则车必败。神不能专气，则喜怒哀乐，唯气所为，流陷越佚，理固然也。古之士无不晓此，苟未及此，则当清心以防之。孔子所谓三戒，皆防气也。门人独颜回能专气，故曰不迁怒。气之暴在阳，而阳之发者，莫暴于怒。于怒可以无迁，则非专气而何？人生本具圣质，气佚而不能专，故自壮以往，离道弥远。能抱一则神王，神王则气柔，气柔则真全所以与婴儿同。专者有而擅其权之谓。
陆佃曰：盖内守者，气之所以致专，外运者，气之所以致柔。其守致专，其运致柔，而其德比于赤子，则然后其心可以疏渝，其神可以澡雪，而照之于天，万法俱空，而无一法之累也。故言专气致柔，能如婴儿乎。道真仁静先生曹道冲曰：心既散乱，气亦荡流，问尔能专守一气，通于无间，与物不逆，柔而至顺，复命全真，如婴儿在胎中乎。
陈象古曰：气为动用之先，柔为刚强之本。
晦庵朱熹曰：专非守之谓也，只是一专一无间断。致柔是到那柔之极处，才有一豪发露，便是刚，这气便一粗了。
涤除玄览，能无疵乎？
碧虚子陈景元曰：旧说曰：涤，洗也。除，遣也，理也。玄览，心照也。疵，病也。夫人当洗涤尘垢，除遣五情，内外清虚，心照万事，瑕疵之病，莹然不生，此教人修心也。自此上三事约人修身自此下三事劝人治国也。经曰：修之身，其德乃真，修之天下，其德乃溥也。今解曰：能无疵乎者，言人欲要洗心除垢，冥察内外之事，当能自省己躬，无有疵瑕之病乎。
颍滨苏辙曰：圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然玄览万物，知其皆出于性，等观净秽，而无所瑕疵矣。临川王安石曰：涤除，洗心也。玄览，观妙也。如月之明，如珠之莹，能无疵乎。
刘泾曰：此章以全精全气全神为学道之根，故无离以言养精，如婴儿以言养气，无疵以言养神也。陈象古曰：涤如水之濯也，除如扫粪秽也。玄览于是可全矣，无疵玄览之要妙，故又教之以不可以有疵瑕也。
清源子刘胧曰：圣人以此洗心，退藏于密，则涤除万念，而玄览妙理，何疵之有。
爱民治国，能无为乎？
碧虚子陈景元曰：旧说曰：爱民者，当爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，治国者当务农简事，使民各遂其业，而安其生，斯无为之化也。今解曰：能无为乎者，言人君欲爱养万民，令不伤天性，治国务农，使无繁细，当能清静无为乎。颍滨苏辙曰：既以治身，又推其余以及人，虽至于爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适所以害之治国者适所以乱之也。临川王安石曰：爱民者，以不爱爱之，乃长。治国者，以不治治之，乃长。惟其不爱而爱，不治而治，故曰无为。夫无为者，用天下之有为，有为者，用天下之不足，然老子方言其反本，而曰爱民治国者何也。盖老子为言其反本，遂自道而起教，所谓吉凶与民同患是也。不惟老子之言若是，凡古之圣人，皆如此也。刘泾曰：《庄子》曰：道之真以治身，其绪余以治国家。爱民，仁也，治国，政也，王侯之事，不能无为，视以刍狗则得之。
清源子刘骥曰：老氏方言其反本而继之以爱民治国，何也。盖一身之设，一国之象也。圣人以心为君，以身为国，以气为民，无为而尊，君之道也。心无为而尊于上，万气自行，百骸自治，保气所以爱民，全角所以治国。无为也则用天下而有余，有为也则为天下用而不足，故爱民治国，能无为乎。
黄茂材曰：夫学道而至于无为，岂一日之积哉，抱一矣，致柔矣，玄览无疵矣，然后可以至于无为。傥未能是而强欲至于无为之地，夫是之谓坐驰，去道益远。国譬则身也，民譬则神也，爱民治国，与其身同。
天门开阖，能为雌乎？
御注曰：经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。圣人体天道之变化，卷舒启闭，不违乎时，柔刚微彰，惟其所用。然未尝先人而常随人，未尝胜物而尝下物，故天下乐推而不厌，能为雌，于是乎在。
碧虚子陈景元曰：天门者，自然之门也，自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物，死万物，生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙敛，开则生成，阖则衰减，虽生万物而未见其生生者，虽死万物而未见其死死者。生生死死而莫见其形，得不谓之自然乎。能体自然者，其唯大人乎。夫大人量包宇宙，气含阴阳，所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也，此戒治身治国者，当以雌静是守。
临川王安石曰：夫万物由是而出，由是而入，故谓之天门。有开阖则有动静，有动静则有雌雄，惟其守雌以胜雄，守静以胜动，故曰天门开阖能为雌乎。
刘泾曰：成人事者，必因天道，故此言天门。《庄子》曰：天门，无有也，万物出乎无有。《易》曰：一阖一辟谓之变，盖天道主变，爱民治国因诸天而已，何事于雄。不得已则亦应焉而已。
道真仁静先生曹道冲曰：开阖者，变化之道，雌静者，畜养之德。黄茂材曰：天门，顋门也，今婴儿脑顋中开阖不住，修真至此，可以上通天道，故谓之天门。雌与牝同。明白四达，能无知乎？颍滨苏辙曰：明白四达，心也。是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之心者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之于物，来则应之而已矣，又安得知应物者乎。本则无有，以意加之，此妄之源也。
黄茂材曰：无知者，无所不知，犹人开眼而视，无所不见，何尝曰吾有见焉。有见有不见，谓之眼病，有知有不知，谓之心病。自抱一凡六进而后进于无知，是以啮缺问于王倪，四问而四不知，啮缺因跃而大喜，良有以也。
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
御注曰：圣人存神知化，与道同体，则配神明，育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养。无爱利之心焉，故生而不有。无矜伐之行焉，故为而不恃。无刻制之巧焉，故长而不宰。若是者其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。碧虚子陈景元曰：言修身治国能行上六事，即如道之生物，不塞其原，任其自成而已，德之养物，不禁其性，全其素分而已，夫万物卓尔独生，圣人岂有乎哉。群类各自营为，圣人何恃乎哉。且物自长养，圣人安能主宰乎哉。斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓渊德也。王弼曰：渊德者，有德而不知其主乎幽冥也。王雱曰：玄为妙体，德之至也，昔舜在侧微，《书》称玄德，盖至德常在于无思无为。
道真仁静先生曹道冲曰：虽生成在我，任其赋命，不专而有之。虽雕刻众形，造化万物，不恃其能长养于物，不主其功，潜被嘿通，不自彰显，故曰玄德。
陈象古曰：生则品物流形，各正性命也。育则养之以冲和之气，得遂其自然生死也。育之之功，治天下之所有也。万物生之以奉己，而不以为有，故亦为而不恃，长而不宰矣。玄德运之在心，不彰于外是也。黄茂材曰：经凡两言此矣，前者所言道也，是第二章今之所言德也。道降而为德，德之妙者，复与道合，故谓之玄德。
三十辐章第十一
三十辐共一谷，当其无，有车之用。蜒埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。
御注曰：有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用，阴阳之运万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚，妙用出于至无，变化藏于不累，如鉴无象，因物显照。
碧虚子陈景元曰：此明有无功用相资而立，当其毂中空虚，轮得以转行，车中空虚，人所以载其上，故其空无之处，是有转行容载之用也。堆，和也。埴，粘土也。谓工人范和粘土，陶成形器，取其器中空无之处，是有盛受诸物之用也。凿，穿也，半门曰户，门旁窗谓之牖。古者穴处，谓穿凿穴中之土，以覆其上，为户牖居室也。取其室中空无之处故人有安存出入之用也。
道真仁静先生曹道冲曰：三者皆于外有以成形，内虚而受物，虚因有以能受，有假无以为用。
清源子刘骥曰：扁鹊言人身中有五藏，真气之所会，五藏各有六气，故有五六三十之会原，犹车之三十辐也。流转不息，通于一枢，犹三十辐共一毂也。圣人知变化之枢机，假有为之形体，以身为炉，三宫为鼎，造化于虚无恍惚之中，如所乘之车，所用之器，所居之室，在有为体，在无为用。
晦庵朱熹曰：无是毂中空处，惟其中空，故能受轴，而运转不穷，犹伞柄上木管子，众骨所会者，缘管子中空，又可受伞柄，而开阖下上，车之毂，亦犹是也。《庄子》所谓枢始得其环中，以应无穷，亦此意。黄茂材曰：有有中之有，有无中之有，无中之有，其用无穷，有中之有，其利甚博。辐毂以为车，M埴以为器，户牖以为室，此则有中之有，民之赖其利也博矣。虽无车而有车之用，虽无器而有器之用，虽无室而有室之用，此则无中之有，至人达士，
资其用也无穷。今《参同契》、《黄庭经》多载是说，盖有所由来矣。故有之以为利，无之以为用。颍滨苏辙曰：非有则无无以致其用，非无则有无以施其利，是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼，知两者之为一，而不可分则至矣。陆佃曰：有无相用，不可以一偏，故无无则不足以用有，无有则不足以见无，以有为利，则或至于止，以无为用，则用常至于无穷。
道真仁静先生曹道冲曰：有者适时之利无者真常之用在人身则驾御主持神与烈也・无者虚妙之神烈也，有者凝滞之形骸也，心运以气随，假形以为利，气动以形随，假神而为用，此二者有无之相须也。
清源子刘骥曰：有以为利，无以为用，世之昧者，唯闻舍身之道，未达即身之妙，此老氏所以引车器室而详喻之也。是犹乾坤成列而易立乎其中，乾坤毁则无以见易，形体毁则无以保神，所以贵乎形神俱妙也。
五色章第十二
五色令人目盲，五音令人耳聋。五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。
碧虚子陈景元曰：五色之设lft文章，别尊卑之饰，斯则五色之用也。而后世为锦绣之丽，青黄悦目，逐物外迁，伤精丧明，不能彻视无色之色，非盲而何。五音之设金石丝竹，通天地之气，斯则五音之用也。而后世作郑卫之声，淫哇悦耳，耽营不已，荡性塞聪，不能冥听无声之声，非聋而何。五味之设盐梅调适，养人之体，斯则五味之用也。而后世有熊掌之嗜，刍豢美口，饕餐无厌，
浊神秽真，不能内尝无味之味，非爽而何。爽，亡也，差也，失也。田猎者国之常礼，以讲武事，示民时也。天子诸侯，每岁三田，一为干豆，祭祀宗庙也，二为宾客，交二国之好也，三充君之庖，食以时也。时之不田，则曰不恭，不以时则谓之暴天物。故春搜夏苗秋弥冬狩，若不遵法度，驰骋逐境，禽荒无节，暴物伤农，登崖逾险，旬月不返，心神发乱，非狂而何。夫金银珠玉，难得之宝货，人若贪取无厌，采求不已，则道行妨伤而身多劳辱也。严君平曰：五色重而天下盲，五音调而天下聋，五味和而天下喑，田猎兴而天下狂，珠玉贵而天下劳，币帛通而天下倾，是故五色者陷目之锥也，五音者塞耳之椎也，五味者斩舌之钺也田猎者狂惑之帅也。远方之货，天下之所以违也。难成之物天下之所以微也。凡此数者，变而相生，不可穷极，难明而易灭也，难得而易失也，殃祸之闾，而危亡之室也。求之以自贼，而居之以自杀也。此上戒君王而下训兆民也。
颍滨苏辙曰：视色听音尝味，其本皆出于性，方其有性而未有物也，至矣。及目缘五色，耳缘五音，口缘五味，夺于所缘而忘其本，则虽见而实盲，虽闻而实聋，虽尝而实爽也。刘泾曰：人之身窍，肝为目窍，肾为耳窍，脾为口，而与五色声味同为死生，此大患也。而愚者见色不见其害，犹弗见也。闻声不闻其患，犹弗闻也。尝味不尝其患，犹弗尝也。故见作盲，闻作聋，尝作爽。是作之也，非疾也，疾则亏其体而已，见闻尝，性固有在焉。《庄子》曰：属性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明。属性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪。属性乎五味，虽通如俞儿，非吾所谓藏，亦以系物失己而已。受患为先，故耳次目，受患为深，故口次耳。又内狂其心，外妨其行，则吾身之患备矣。驰马从禽，此两者能乱人之阳，以动其心，以至于发狂者，而彼反资以为乐，黄帝则曰狂之病，妄行不休，其说是也。妨，害也，行所以行己，难得之货，使人昏于同利，则为害大矣。
道真仁静先生曹道冲曰：五色炫乱，视极则损明，五音喧杂，听极则损聪。爽者失也，人皆纵嗜好之常情，失恬淡之真味，故真人漱玉池以饮津，固灵根以含气也。畋猎者极其精神以瞻望，困其气血以驰惊，是使心志散乱猖獗，发狂害物，伤和莫甚于此。亦如世俗奔逐情欲，趋走声利，失志沮气，然后休息。货者非赋分之所有，妄求徼取，是谓难得，与人善行，有所妨碍。
黄茂材曰：所贵于目者，为其见道，若不见道，与盲无异，非蔽于五色而然乎。所贵于耳者，为其闻道，若不闻道，与聋无异，非淫于五音而然乎。道之出口，淡乎无味，若以肥甘为美，又安知其所谓淡然者。今人咽纳津液久，而自不爱食五味，盖得于此。驰骋畋猎，固未至于狂，而以清静无为者观之，岂不为狂。昔韩退之论击球之害曰：凡五藏之系络甚微，坐立必垂于胸臆之间，而以之颠顿驰骋，其危哉。夫稍知道者，视金帛珠玉如粪土然何至于尚货盖非此之谓也。当是时，《神农本草》《黄帝素问》，已行于人间，将必有食芝餐玉，养丹灶之说，老子以为是皆身外难得之物，无益于生，妨人多矣，不若求之吾身之为易也。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
御注曰：八卦坤为腹，以厚载而容也。离为目，以外视而明也。厚载而容，则无所不受。外视而明，则有所不及。圣人以天下为度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之。故去彼外视之目。《庄子》曰：贼莫大于德，有心而心有眼，故圣人去之。
颍滨苏辙曰：圣人视色听音尝味，皆与人同，至于驰骋畋猎，未尝不为，而难得之货，未尝不用也，然人皆以为病，而圣人独以为福，何也。圣人为腹而众人为目，目贪而不能受，腹受而未尝贪故也。彼物之自外至者也，此性之凝于内者也。道真仁静先生曹道冲曰：守绵绵之气以实腹，去察察之视以养明也。陈象古曰：为腹则实其腹也，内藏其明者也。不为目，则防其外境之侵镍我也。彼外也，此内也，是圣人之所取舍也。
清源子刘骥曰：圣人不为声色五味畋猎货财所惑，所以为腹不为目也。腹者有容于内，目者有见于外，圣人收视反听，还元复命，治其内而不治其外，求诸己而不求诸人。所谓明者，非见彼也，自见而已。所谓聪者，非闻彼也，自闻而已。所谓得者，非得彼也，自得而已，故去彼取此。
黄茂材曰：腹易厌足而目好尚无穷，故学道者欲收视，欲内观，欲默照，其不为目可知。此者，此道也，亘古及今，惟有此道，舍此皆非道也，故云去彼取此。
道德真经集注卷之三竟
【道德真经集注】
道德真经集注卷之四宋鹤林真逸彭耜纂集
宠辱章第十三
宠辱若惊，贵大患若身。
御注曰：宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣，处贵而以为累，则患莫大焉。
碧虚子陈景元曰：宠者谓富贵庆赏诸吉也，辱谓贫贱刑罚诸凶也。夫达道之士以形骸为逆旅，生死如赘瘫，不荣通，不丑穷，知轩冕之去来，乃外物之寄托，岂有宠辱系怀而可惊怛哉。此谓中人耳。中智之士，则处安而虑危，得宠而知辱，故皆如惊者，戒慎之深也。夫心之感动，异于震惊，故谓之若惊。世俗趋末则惊辱，中智观本故惊宠。贵者尊爱之称，大患者轩冕宝货外物养身之属也，且至人知身非我有而尚外之，况尊爱他物乎。今世之人谓轩冕宝货可以资生，故贵之如身，而不知身之与物，皆是大患之本，不足贵也。陆佃曰：宠所以为辱，贵所以为患，何也，曰宠之与贵，皆外物者也。外物非吾所有而有之，此所以为大患大辱。
道真仁静先生曹道冲曰：以宠辱为重，甚于性命。
叶梦得曰：宠辱者，视宠犹辱也。贵大患者，以贵为大患也•O惊者，猝然遇之而骇者也。身者忧患之所从生，而不欲有者也。常物之情，得其所欲则顺而安，非其所欲则逆而骇，故世不惊于宠而惊于辱。宠之过必辱，辱之复必宠，视宠犹辱而若惊者，知宠之必有辱也。贵者，人之所尊也。贵贱无常分，有贵而贱者争，生灭无定形，有身而偶者敌，视贵为患而若身者，知贵之必有贱也。黄茂材曰：宠，人所荣也，在道则为可辱。贵，人所欲也，在道则为、可患。自古以来，因宠贵之极陷于祸败者，何可胜数。譬之牺牛，衣以文绣，食以蕴菽，及其牵而入于太庙，-求为孤犊，而不可得，则夫所谓宠贵者，岂不可辱可患乎。
何谓宠辱？宠为下。
碧虚子陈景元曰：开元御本作宠为下，言人得富贵庆赏者，恃宠而骄盈则生祸，因宠获祸则宠为辱本，故曰为下。河上公本作宠为上，辱为下，于义完全，而理无迂阔。皇甫谧本亦作宠为上，辱为下，言以得为上，失为下也。
颍滨苏辙曰：所谓宠辱非两物也，辱生于宠，而世不悟，以宠为上，而辱为下者是也。若知辱生于宠，则宠顾为下矣。
陆佃曰：可得而宠者，下也。刘泾曰：宠人者为上，则宠于人者为下矣。孟子曰：赵孟之所贵，赵孟能贱之矣。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。御注曰：轩冕在身，非性命之理。物之傥来，寄也，寄之其来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受而喜之，是以得失累乎其心，能勿惊乎。
碧虚子陈景元曰：世俗据其富贵，操之则栗，舍之则悲，未达得失之非我，故皆惊慑也。中智之士，知祸福循环，得其宠荣，必有悴辱，故戒之持胜如失之惊也。
临川王安石曰：得失若惊，此宠之所以为辱也。
黄茂材曰：宠于人则服役于人，其得也在人而不在我，故得亦惊。其失也在人而不在我，故失亦惊。夫在我者，大泽焚而不能热，河汉汲而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊，又何有于得失哉。
何谓贵大患若身？
御注曰：据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣O圣人则不以贵自累故能长守贵而无患。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，通于大同，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。
刘泾曰：前章言五色声味驰骋田猎难得之货，交攻其内外，所谓大患也。而患本于有身，无是身则无是患矣。而身者委形于造物，则安能必无哉。今享天下之贵则事天下之事，将擅行以悦人，蒿目以忧世，其患可胜言哉。《庄子》曰：夫贵者夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。
道真仁静先生曹道冲曰：世俗不知宠为致辱之大患，而返贵重致辱之患如身。
吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？
御注曰：人之生也，百骸九窍六脏，贱而存焉，吾谁能为亲，认而有之，皆惑也。体道者解乎此。
碧虚子陈景元曰：夫人所以有大患者，谓其有身也。且人之身无羽毛以御寒暑，必将资物以为养，而贪生太厚者，动入死地。若能外其身不以身为身，忘其心不以心为心，冥乎造化，同乎万物，使行若曳枯木，坐若聚死灰，则向之宠辱大患，何缘及之。又曰：无者忘也，外也，或以无身为灭坏空寂者，失老氏之宗旨矣。颍滨苏辙曰：性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石凡物莫能患也。然天下常患亡失本性，而惟身之贵，爱身之情笃，而物始能患之矣。生死疾病之变，攻之于内，宠辱得失之交，樱之于外，未有一物而非患也。夫惟达人知性之无坏而身之非实，忽然忘身而天下之患尽去，然后可以涉世而无累矣。
道真仁静先生曹道冲曰：我因何能致大患，为有此身，为致患之本，又何况身外更有不能舍弃重于身者乎。
清源子刘骥曰：人之有身，饥渴寒暑生老病死，莫非患也，故吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。所谓无身者，外生死，遗祸福，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天，若然者，体合大道，心同太虚，死生无变于己，而况利害之端乎。
故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
御注曰：天下，大器也，非道莫运。圣人体道，天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役于物者，若可寄而已，知爱其身而不自贱以困于物者，若可托而已。
涑水司马光曰：夫贵重天下者，天下亦贵重之，爱利天下者，天下亦爱利之，未有轻贱残贼天下，而天下贵爱之者也。故圣人之贵爱天下，所以贵爱其身也O如此则付以大器必能守之。
颍滨苏辙曰：人之所以惊于权利，溺于富贵，犯难而不悔者，凡将以厚其身耳。今也禄之以天下而重以身任之，则其忘身也至矣。如此而以天下予之，虽天下之大，不能患之矣。
陈象古曰：恃贵有己而为天下，非寄天下之要也。恃爱有己而为天下，非托天下之要也。故曰若可寄，若可托，言若则不可寄不可托之义也。
叶梦得曰：不贵其贵而贵其身，虽得天下而不敢执，视之犹逆旅，兹非可以寄天下者乎。不爱其宠而爱其身，虽有天下而不敢任，处之犹蘧庐，兹非所以托天下者乎。
黄茂材曰：人不知贵其身者，以天下为重，而以身为轻尔，故不知贵其身。人不知爱其身者以天下为大而以身为小尔，故不知爱其身。老子之道，以身为天下，可贵可爱者皆在身，彼天下特其外物，故可寄托焉。
林东曰：达人遗宠而辱不及，忘身而患不至。有身者以其不能忘身也，忘身则无身，而亦无患。若舜有天下，而不与尧之，非心黄屋，则几矣O贵与爱寄与托则一意辞势互换然耳。
视之不见章第十四
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。
碧虚子陈景元曰：无形之形，天地以生，谓之夷。无声之声，五音以始，谓之希。无绪之绪，万端以起，谓之微。此皆先贤举其进道之方也。若夫能忘其视听，冥其循搏，混一都无，则至矣尽矣，不可以加矣。颍滨苏辙曰：此三者，虽有智者莫能诘也。要必混而归于一，而后可尔。所谓一者，性也，三者，性之用也。人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣。若推而广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：反流全一，六用不行，此之谓也。道真仁静先生曹道冲曰：大象平夷，无色可见，大音希声，默不可听，冲妙无形，虚不可执，三者谓希夷微也。皆无质象，不可以器位分之，故复混为一，非视听把执击搏之能知，似隐似见，或存或亡，不可究诘，亦若万籁一风而异声，七窍同气而殊用，思不可推，言不可议者也。清源子刘骥曰：夷则无色，故视之不见。希则无声，故听之不闻。微则无形，故搏之不得。此三者不可致诘，随事强名，夫道一而已，故混而为一。
黄茂材曰：此章论真有也。真有虽有，视之不见，听之不闻，搏之不得，则近于无。老子虑夫人之溺于无，而不知其有，于是为之别白而言曰：是道也，分之则为三，夷希微是也，合之则为一，混然者是也。是皆真有非无，人不能知之，乃谓老庄为虚无之学，岂足与语道哉。
其上不皦，其下不昧。
御注曰：形而上者，阴阳不测，幽而难知，兹谓至神，故不嗷，嗷言明也。形而下者，一阴一阳，辨而有数，兹谓至道，故不昧。昧言幽也。碧虚子陈景元曰：夫形色之物，皆有涯分，惟道超然出于九天之表，处阳而不明，存乎太极之先，而不为高矣。使其学者居上，与日月齐照，而其光不嗷，故曰其上不嗷。沈然没于九地之外，处阴而不暗，流乎六极之下而不为深矣，使其学者在下，与瓦譬同寂，而其明不昧，故曰其下不昧。
M水司马光曰：嗷，明也。道之升，万物以生，而不可见。道之降，万物以息»而未尝亡。
颍滨苏辙曰：物之有形者，丽于阴阳，故上嗷下昧，不可逃也。道虽在上而不嗷，在下而不昧，不可以形数推也。
道真仁静先生曹道冲曰：忽焉在上，明而不曜，倏然在下，幽而不晦。陈象古曰：嗷，明白之称也。昧，隐暗之称也。不嗷，谓道行于己，不自明其功也。不昧，谓道施于物，不可隐蔽于其理也。
黄茂材曰：此又论无之非无也，其在上也，人见其嗷而非嗷，其在下也，人见其昧而非昧。绳绳兮不可名，复归于无物。御注曰：道之体，若昼夜之有经，而莫测其幽明之故，岂貌像声色可得而形容乎，故复归于无物。颍滨苏辙曰：绳绳，运而不绝也。人见其运而不绝，则以为有物矣，不知其卒归于无也。
清源子刘膜曰：绳绳兮，绵绵不绝，运用无穷，不可得而形容，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。御注曰：无状之状，无物之象，恍兮惚，其中有物，惚兮恍，其中有象。犹如太虚，含蓄万象，而不睹其端倪。犹如一性，灵智自若，而莫究其运用。谓之有而非有，谓之无而非无。若日月之去人远矣，以鉴燧求焉，而水火自至。水火果何在哉。无状之状，无物之象，亦犹是也。颍滨苏辙曰：状其着也，象其微也，无状之状，无物之象，皆非无也，有无不可名，故谓恍惚。
迎之不见其首，随之不见其后。御注曰：其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。
道真仁静先生曹道冲曰：周流无端，故无首尾。
陈象古曰：不可致诘，故如是。清源子刘骥曰：莫知其始，故迎之不见其首，莫知其终，故随之不见其后。
黄茂材曰：此又论无有之非无有也。既谓惚恍矣，乌有其首之可迎，乌有其后之可随。虽无其首与后也，谓无其中可乎。经曰惚兮恍，其中有象，恍兮惚，其中有物，其中何也，物与象是也。由此以言，无有之非无有可见矣。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
御注曰：一阴一阳之谓道，师天而无地者，或蔽于道之动而凭其强阳。师阴而无阳者，或溺于道之静而止于枯槁。为我者废仁，为人者废义，岂古之道哉。不可致诘而非有，是谓恍惚而非无。执之以驭世，则变通以尽利，鼓舞以尽神，而无不可者，此所谓自古以固存者欤。碧虚子陈景元曰：古道者无形无名，天地之原，万物之宗也。即视之不见，听之不闻之道也。老氏使其治身治世者持执上古无为自然之道，制驭即今有为烦扰之俗，归乎淳风，复乎太始，使各正性命，不迁其德，是谓知道之纲纪也。陆佃曰：能知古始，古者今之所出，始者终之初。《庄子》所谓无端之纪是也。
道真仁静先生曹道冲曰：绵古不移，道也，见机而作，事也。治身者，执古之道，谓人之灵物，与造化齐生，不泯不灭。今之有者，身也，受之于阴阳，得之于父母，贷一气以有生，本五行以成质执守神用摄御身形，是谓执古之道不失，御今之有不亏。古谓先天之道，始谓万物之宗，能知道者，是谓执物之纪而总之。
清源子刘骥曰：圣人体道之真以治身，绪余土苴以治天下国家，所以御今之有也。能知古始，则知道之大原，故是谓道纪。
黄茂材曰：夫道在太极之先，而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老，时有古今，道无古今，故可执而御，谓道为非有，可乎哉。太易、太初、太始、太素、太极，此五太者，时之所谓古，而道之所谓始，人能知之，可以为道之纪。
古之善为士章第十五
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
御注曰：列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚，其谓是欤。
颍滨苏辙曰：粗尽而微，微极而妙，妙极而玄，玄则无所不通，而深不可识矣。
道真仁静先生曹道冲曰：虽在世间，人不以为异。
黄茂材曰：啮缺、王倪、蒲衣子、南郭子棋、支离疏，王齢与夫子祀、子舆、子桑户之徒，皆古微妙玄通之士，人不能识，故谓庄子寓言焉。当商周之季，士之被褐怀玉隐居田肆，不肯出而婴于世网者，何时无之。但无所纪见如《论语》载楚狂接舆、荷筱丈人、长沮、桀溺，今皆谓无是人可乎。呜呼，人固难知，有道之士，尤其难知，此经所以谓其不可识。
夫惟不可识，故强为之容。
御注曰：天之高，不可俄而度，地之厚，不可俄而测。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至。
碧虚子陈景元曰：恐后世无以为师法，故强为说其容状，指陈表仪，谓下文也。
陈象古曰：显教示信，若不强为之容，恐来者不可学也。
黄茂材曰：夫有道之士，虽为难识，天与之形，道与之貌，亦可见劈髯。
豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨若容，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。
御注曰：豫者，图患于未然。犹者，致疑于已事。若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。敦者厚之至。性本至厚如木之朴，未散为器。旷者，广之极，心原无际，如谷之虚，受而能应。不蒯雕以为廉，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。
碧虚子陈景元曰：豫，犹豫也。言有道之士顺从自然，而举事退藏辄加重慎，虽履坦途，常忧没溺，如寒S之月揭涉长川，其心豫然恐下沉于不测之渊也。又履虚无而不敢有为，故出处而深思，犹然而畏惧，谨于去就而虑幽明之司察，如世人避禁而畏四邻之窃，知此戒之深也。俨然端谨而心无散乱，如宾对主人，曷敢造次，其无事无为也。夫东郭顺子正容悟物，使人意消，故田子方师仰之，李含光居于暗室，如对君父，故司马子微激赏之。此可谓能俨若客也。外虽矜庄而内心闲放，若春冰之释，涣然泮散，凝滞都亡。敦者淳厚貌，朴者质素貌，又形未分曰朴。有道之士，天资淳厚，而质素之材未尝分散，其语默恬和，而无文饰也。旷者宽大之称谷者含虚之窍，有道之士德纯厚而不显，器宽大而含容，任善恶之去来，而不挠于怀，有如空谷之应答而尝虚也。杂波流曰浑，不分明曰浊，有道之士内心清静，而外杂波流，若浊水之不明，曷分别乎妍丑也。已上七事，治国则民不识不知复乎太古修身则和光同尘，冥乎至道。
颍滨苏辙曰：戒而后动曰豫，其所欲为，犹迫而后应，豫然若冬涉川，逡巡如不得已也。疑而不行曰犹，其所不欲，迟而难之，犹然如畏四邻之见之也。无所不敬，未尝惰也。知万物之出于妄，未尝有所留也。人伪己尽，复其性也，虚而无所不受也。和其光，同其尘，不与物异也。临川王安石曰：虽然亦不可不反诸本也。故敦兮其若朴，而守之以素也，故旷兮其若谷，谷者虚而能应者也。然而其道亦不可得而别也，故混兮其若浊而已矣。此所谓善为士者也。夫豫也犹也，以至于混而其若浊也，皆所为不可识而强为之容也。
陆佃曰：以其先事而虑，常迫而后动，故曰豫若冬涉川。以后事而虑，常以防而后居也，故曰犹若畏四邻。以其虽以迫而后动，防而后居，而其心常俨之若容。涣若冰将释者，散而不凝于物也。敦兮其若朴者，其体无乎不圆也。旷兮其若谷者，其体无乎不虚也。敦兮其若朴，旷兮其若谷，然后冥之以无知，混之以无觉，故曰浑兮其若浊。
刘概曰：犹、豫，皆疑而不敢进之辞也。以其不为物先，故豫若冬涉川，犹若畏四邻，以其不为事主也，故俨若容。
道真仁静先生曹道冲曰：建德若偷，为善不伐，豫若履冰，慎之至也。犹若畏邻，密之至也。
叶梦得曰：豫者，先事而戒也。古者谓大象为豫，物大则见之者早，而冬涉川，亦理之所易见而戒者也，故先事如之犹者，后事而犹疑也。犹亦兽名，畏人而善登木，畏人登木可矣，无人登木者疑也。四邻吾所亲狎，可以无畏而犹畏，故后事如之。俨若容，庄也，涣若冰将释，舒也。冰者时而后散，不遽毁其坚者也。将以临民，不可以不庄，故容张之也。孔子享礼有容色，退而燕居，不可以不舒，故涣。孔子居不容，燕居申申如也，夭夭如也，弛之也。敦兮其若朴，足于己者实也，旷兮其若谷，受于物者虚也。虽然，是皆其表，吾终日暴而不知敛，则物得以窥之矣，故终之以浑兮其若浊。洁而与众异易，浊而与众异难。清源子刘骥曰：豫者图患于未然，若冬涉川，不得已于事也。犹者致疑于已事，若畏四邻，退藏于密也。俨若容者，望之俨然，寂然不动也。涣，散也，散其留滞，混然融和，如列子之心凝形释，骨肉都融是也，故若冰将释。敦兮其若朴者，敦厚无华，若混沌之始朴。旷兮其若谷，旷荡无边，若天谷之至虚。浑兮其若浊者，和光同尘，浑杂如浊，与修身以明污者异矣。此七者皆古之善为士者所为，可谓良贾深藏若虚，盛德容貌若愚，所以深不可识也。此子列子居郑圃四十年无人识者，国君卿大夫视之犹众庶也。
晦庵朱熹曰：俨若客，语意最精，今本多误作容，殊失本指。又曰：旧读俨若容，止作容字，尝疑此或非老子意。后见一书引此乃以容字为客字，于是释然。知老子此七句而三协韵，以客韵释，脑若符契。又此凡言若某者，皆有事物之实，所谓客者亦日不敢为主，而无与于事，故其容俨然耳。
黄茂材曰：豫兮若冬涉川，践履必加敬也。犹兮若畏四邻，常若有临于其左右前后也。俨若容，居处不敢慢也。涣若冰将释，形气无留滞也。敦兮其若朴，初不见其圭角也。旷兮其若谷，其中足以容也。浑兮其若浊，处俗而不违于俗也。皆其道德之容，眸然见于其外，使人爱慕之不厌。若乃晋人之风，蓬头跣足，不拘绳检，终日酣饮，疾呼大叫，自以为旷达，岂足言此哉。
孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？
御注曰：《易》曰：来徐徐，徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意于静。非以生出为功，而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无怵迫之情，遑遽之劳焉，故曰徐。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安。安有止一一之意，为物所系则止矣，岂能应物而不伤。
碧虚子陈景元曰：言世俗之人，谁能如有道之士，心同渊泉，即其浊以澄而静之，则徐徐复其清矣。谁能如有道之士，支离其德，当其安以久而动之，则徐徐全其生矣。颍滨苏辙曰：世俗之士，以物汩性，则浊而不复清，枯槁之士，以定灭性，则安而不复生。今知浊之乱性也则静之静之而徐自清矣。知灭性之非道也，则动之，动之而徐自生矣。《易》曰：寂然不动，感而遂通天下之故，今所谓动者，亦若是耳。黄茂材曰：大道泛兮初无定名，若以为浊，静之则清，若以为安，动之则生，所以能与物为无穷。
保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能敝，不新成。
御注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余。至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，盛德若不足。
碧虚子陈景元曰：言人保守此徐清徐生之道者，善能谦以自牧，而安其虚静。夫惟不盈者再举，独有至人，不矜恃盈满，故能常守弊陋薄恶。虽有新成之功，亦能持胜不动，更求进向，复增上善，不住小成，斯乃圣人之深趣也。
王雱曰：得道者未尝盈，则成道者未尝新也。道之为用万世而不敝以其无敝无新不成不败故也。敝生于新，败生于成，士虽成道，而常若敝败，则终无敝败矣。苟得道之初，矜其新成，则与道异意，非大成也。经曰：大成若缺，其用不敝，此篇句句有序，以至于成，成而若敝，则尽之矣。
陈象古曰：盈，满假之谓也，志自满假，道随而污，故不可盈。古人行道，其弊不生，今人若能如古，岂有新成之弊哉。恐其奉道之不至也，故无弊者其要在于不自盈而已。
黄茂材曰：盈对虚而为言，蔽，匿也，藏也，老子曰：良贾深藏若虚，其不欲盈可知。夫物新必有故，成必有坏，无新也，孰故乎。无成也，敦败乎，夫如是，可保此道。
致虚极章第十六
致虚极，守静笃。
御注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者万物之本也。虚故足以受群实静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。致虚而要其极，守静而至于笃，则万态虽杂，而吾心常彻，万变虽殊，而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者，不足以与此。
颍滨苏辙曰：致虚不极，则有未亡也。守静不笃，则动未亡也。丘山虽去而彻尘未尽，未为极与笃也。盖致虚存虚，犹未离有，守静存静，犹陷于动，而况其他乎。不极不笃，而责虚静之用，难矣。
道真仁静先生曹道冲曰：以虚为虚，未极于虚也，以静为静，未极于静也。虚静兼忘，是为笃极。叶梦得曰：知虚之为虚而致之，未必能致于虚，犹有实以为之对也。知静之为静而守之，未必能守于静，犹有动以为之别也。故致虚必极守静必笃，致虚极则无虚，是为真虚。守静笃则无静，是为真静。黄茂材曰：虚静之境，要在纯熟，致虚不极，则不可得而虚。守静不笃，则不可得而静。
万物并作，吾以观其复。
御注曰：方其并作而趣于动出之涂，吾观其动者之必静，出者之必复，而因以见天地之心。
碧虚子陈景元曰：非止于人而万物之并作，未有不始于寂然而发于无形，及观其复也，尽返于杳冥，而归于无朕以全其真也，《易》曰：复其见天地之心乎，天地之心谓寂然至无也。
颍滨苏辙曰：极虚笃静，以观万物之变，然后不为变之所乱，知凡作之未有不复者也。苟吾方且与万物皆作，则不足以知之矣。
临川王安石曰：复，本也，万物并作，吾能观其复，非致虚极守静笃者，不能与于此。
陈象古曰：物极则复，复者自静，故可以观。又曰：万物虽多，安能离吾之道哉。
黄茂材曰：人与万物同生一根，惟虚而静则能观其复。复，初也，物之根也名为观物实以自观。程大昌曰：物之从枯而茁壮长者，是其作也。华实皆泯，津归于根，则其复也。老氏借浅以明岐也，虚者物莫之能昏，静者物莫之能诱，故其接物易以有见也。对奕之智，常不及旁观之明，而操舟失港，凡岸立之人，往往皆能指其曲折，故由动观动，或反与之俱，而据要观妙者，必其心不徇物，乃始能之也。
夫物芸芸，各复归其根。
御注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。
碧虚子陈景元曰：芸芸，茂盛貌，或作云云，动作貌。
颍滨苏辙曰：万物皆作于性，皆复于性，譬如华叶之生于根而归于根，涛澜之生于水，而归于水耳。陆佃曰：芸芸者所谓幻化也，各归其根者，所谓空性也，幻化有灭而空性无坏。
道真仁静先生曹道冲曰：万物纷纭，动作既极，必返于本，不假至人，用意裁制。
清源子刘骥曰：圣人使人息其爱欲之念，归乎虚静之本，复其性命之源，譬如万物生于根，而归于根也。归根曰静，静曰复命。
颍滨苏辙曰：苟未能自复于性，虽止动息念以求静，非静也，故惟归根然后为静。命者性之妙也，性犹可言，至于命则不可言矣。《易》曰：穷理尽性，以至于命。
临川王安石曰：命者，自无始以来未尝生未尝死者也故物之归根曰静，静则复于命矣。
道真仁静先生曹道冲曰：复于元命，返于天真。
陈象古曰：本自清静，因物有迁也。黄茂材曰：夫物芸芸，各归其根，穷理也。归根曰静，尽性也。静曰复命，至于命也。
复命曰常，
御注曰：复命则万变不能迁，无间无歇与道为一以挈天地以袭气母。
碧虚子陈景元曰：能悟之者则行住坐卧，不离乎是。
颍滨苏辙曰：方其作也，虽天地山河之大，未有不变坏。不常者，惟复于性而后湛然常存矣。
道真仁静先生曹道冲曰：夫物或兴或衰，或生或灭，皆为造化之所陶铸，惟道常然，昼不能明，夜不能晦，复性命之道，则知真常。
黄茂材曰：穷理尽性，以至于命，则可常存矣。
知常明。
御注曰：明道之常，不为物迁，故足以鉴天地，照万物。
碧虚子陈景元曰：知犹悟也，曰明，或作日明，言日益明达。
颍滨苏辙曰：不以复性为明，则皆世俗之智，虽自谓明而非明也。不知常，妄作凶。
御注曰：随物转徙，触涂自患，故凶。《易》曰：复则不妄，迷而不知复，兹妄也已。
碧虚子陈景元曰：不悟常道者，反以神变为妖，长生为诞，虚极静笃为空旷，归根复命为灭亡，不知强知，不识强识，《易》所谓不常其德，或承之羞，故曰不知常，妄作凶。颍滨苏辙曰：不知复性则缘物而动，无作而非凶，虽得于一时，而失之远矣。
黄茂材曰：常之为道，至微至妙，非夫明智玄通之士，则不能达。秦汉以来，方士争言神仙之术，陷于祸败，如徐福、乐大之徒，皆妄作者也，老子知其凶之必至。
知常容，
御注曰：知常，则不藏是非美恶，故无所不容。
颍滨苏辙曰：方迷于妄，则自是而非彼，物皆吾敌，吾何以容之。苟知其皆妄，则虽仇雠犹将哀而怜之，夫何所不容哉。
陈象古曰：安于天理，不复争竞，何有而不能容乎。
清源子刘骥曰：知常则与天地合其德，如天地之无不覆载也。
黄茂材曰：真常之道，大无不包，知之者必有容宇宙之量。
容乃公，
御注曰：无容心焉，则不独亲其亲，子其子，何私之有？
颍滨苏辙曰：无所不容，则彼我之情尽，而尚谁私乎。
清源子刘骥曰：有容德乃大，如天地之无私覆载也，故曰公。
黄茂材曰：容有容宇宙之量，则无己无人无物，皆冥于一。
公乃王，
碧虚子陈景元曰：既能包容，乃于己无私，则襟怀荡然平夷，而至公矣。既公平无私，则德用周普，天下辐辕，无有不归往者矣王。
颍滨苏辙曰：无所不公，则天下将往而归之矣。
黄茂材曰：以此处上，帝王天子之德也。以此处下，玄圣素王之道也。
王乃天，
御注曰：在上而无所不覆者，天也。碧虚子陈景元曰：人既归往，天将佑之。
颍滨苏辙曰：无所不怀，虽夭何以加之。
临川王安石曰：王者，人道之极也，人道极，则至于天道矣。
黄茂材曰：王者，与天为徒也。
程大昌曰：王之能容也，无择而无弃，即天之不颇其覆者是也。
天乃道，
御注曰：天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。
颍滨苏辙曰：天犹有形，至于道则极矣。
临川王安石曰：天与道合而为一。黄茂材曰：天法道者也。道乃久，没身不殆。
御注曰：道者万世无弊，庶物得之者昌，关百圣而不穷，蔽天地而不息。
刘泾曰：所谓自古固存。
黄茂材曰：道者自本自根，未有天地，自古以固存，故曰道乃久。得道则可久矣，而曰没身不殆，身又可没乎。曰：身者有形之物，安得不没。身没而谓之久何也，其死而不亡者乎，其形化而心不与之然者乎。林东曰：天犹有形，至于道则悠久无穷，虽没吾之身而未尝危殆，有以见体道之君子，与道周旋，虽久而安也，其源出于致虚之极，守静之笃也。
道德真经集注卷之四竟
【道德真经集注】
道德真经集注卷之五宋鹤林真逸彭耜纂集
太上章第十七
太上，下知有之。
御注曰：在宥天下，与一世而得淡泊焉。无忻忻之乐，而亲誉不及。无悴悴之苦，而畏侮不至。莫之为而常自然故下知有之而已。碧虚子陈景元曰：太上者谓大人也，大人即太古无名号之君也，所谓上德不德者也。其德无上可加，故曰太上。虽有君位，而不以尊自称，任物自然，而各正性命，故其教无为，其治无迹，随时而举事，因资而立功，百姓日用而不知其道，但知有君上而已，谓帝何力于我哉。道真仁静先生曹道冲曰：上古纯质，虽知有君，简静无为，上下恬淡，各安其所。
叶梦得曰：有君臣然后有上下，下知有之，知其临我者，吾君而已，民未见德，则莫知何有于我也。其次，亲之誉之。其次，畏之侮之。御注曰：泽加于民，法传于世，天下爱之若父母故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。道之以政，齐之以刑故畏之。举天下以赏其善者不劝，举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。
清源子刘骥曰：其次以有为治天下，其德可亲，其功可誉，故亲之誉之，不能兼忘天下也。又其次则道之以政，齐之以刑，故畏之。又其次则法令滋彰，盗贼多有，故侮之。黄茂材曰：泉涸鱼相与处于陆，相响以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。今也太上之道，乃知而有之，是未能至于相忘也，故为下。其次亲之誉之亲之者以其貌誉之者以其言，夫道岂声音笑貌为哉。又其次畏之侮之，畏之者，畏其高而难行，侮之者，侮其近而无甚异，其去道益远矣。
故信不足焉，有不信。
御注曰：附离不以胶漆，约束不以缠索，此至信也。商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，信不足故也。
碧虚子陈景元曰：夫心之有孚之谓诚，言而可复之谓信，且信全则天下安，信失则天下危，今既权诈聿兴，欺罔并起，君信不足于下，故下有不信之心，而应其君矣。夫上之化下也，如止水明鉴之接形容而理无差焉。王弼曰：夫御体失性则疾病生，辅物失真则疵衅作，信不足焉，则有不信，此自然之道也。颍滨苏辙曰：吾诚自信，则以道御天下，足矣。惟不自信而加之仁义，重之刑政，而民始不信矣。清源子刘骥曰：于是愚智相欺，上下相疑，天下每每大乱，罪在好智，以其信道之心不足，所以有不信之祸也。
犹兮其贵言，功成事遂，百姓皆曰我自然。
碧虚子陈景元曰：夫自亲誉而下已丧其太上无为之化，而不能复其淳古之风，犹其贵重言教，执守陈迹，以为化方，虽然失道远矣，不犹愈于忽言不信而致犯上作乱乎。夫有道之君，垂拱而居无为，故功业成而不有矣。情默而教清静，故事务遂而忘知矣。民皆淳朴，无所妄为，谓我之自然而然也。故亲誉畏侮之心，于何而有哉。
叶梦得曰：号令教戒，无非言也，欲以是为信，可乎。上不以情示之下，下亦不以情报之上，上下交相疑而不信，其衰为已甚，而人犹以其言为贵，末流之弗悟也。如此将以反之，必使功成事遂而百姓皆谓自然，虽欲亲誉之而不能，则可以复乎太上之世矣。颂尧之德曰荡荡乎无能名，巍巍乎其有成功，而本之于惟天为大，惟尧则之，夫夭何为者哉，穹然在上而物无所归德，则所谓荡荡乎，民无能名者，乃所以谓我自然者也。
清源子刘骊曰：徒贵圣人之言，不知圣人之道，圣人以道莅天下，使民迁善远罪，日改月化，若性之自为而不知为之者，故功成事遂，百姓皆曰我自然，此太上之治也。
林东曰：犹者迟而难之也，其贵言之谨也如此。盖以言之不轻出诸口，必欲取信于民，而无待于告谕也。如所谓太古涂民耳目，非缪悠荒唐之说，乃使民不役于耳目，其效见于心之相信云尔。
大道废章第十八
大道废，有仁义。
御注曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道远矣。韩愈不原圣人道德之意，乃以仁义为定名，道德为虚位，老子之小仁义，其见小也，《庄子》所谓蔽蒙之民。